Париж, YMCA-PRESS, 1948

Отсканировано по второму изданию.

YMCA-PRESS 11, rue de la Montagne-Ste-Genevieve. 1989

ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА

Переиздавая капитальный труд прот. Василия Зеньковского (1881-1962), мы исправили многочисленные опечатки первого издания, а также включили в текст биографические сведения о философах XX-го века, которые не могли быть известны автору в момент напечатания книги (конец 40-х годов).

ОГЛАВЛЕНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ

ВВЕДЕНИЕ

1. Задачи книга. 2. Исторические условия раз-вития философии в России. 3. О понятии философии вообще. 4. Общие особенности русской философии. 5. Антропоцентризм русской философии. 6. О самостоятельности русской философии. 7. Неустранимость оценок в историческом исследовании. 8. Деление истории русской философии на периоды. 9. Обзор главных работ по истории русской философии.

ЧАСТЬ I. НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ.

ГЛАВА I. До эпохи Петра Великого.

1. Влияние Византии. 2. Творческие движения в русской культуре, 3. Мистический реализм. 4. Характерные черты русской религиозности. 5. Юродство и его место в. религиозной жизни на Руса 6. Основные идеологические искания до XVI в. 7. Учение о Москве – III-м Риме. 8. Проблема государства в церковном сознания; внутренняя дифферециация в нем. 9. Первые ростки идеи «естественного права» 10. Раскол. 11. Распад традиционного мировоззрения.

ГЛАВА II. XVIII век. Перелом в церковном сознании. Философия Сковороды.

1. Начало секуляризации. 2. Духовная Академия в Москве. 3. Москва на путях к секуляризации сознания. 4. Обмирщение государственной власти. 5. Св. Тихон Задонский. 6. Старец Паисий Величковский.7. Г. С. Сковорода. Его биография. 8. Сковорода, как религиозный мыслитель 9. Гносеологический дуализм. 10. Антропология Сковороды. 11. Метафизика его. 12. Этика Сковороды. 13. Оценка философии Сковороды.

ГЛАВА III. Начало светской культуры в России. Философское движение в России в XVIII в.

1. Общие черты русской жизни в XVIII в. 2. Основные философские течения в это время в России. 3. Русское «Вольтерианство». 4. Генезис русского радикализма. 5. Появление социальных учений. 6. Татищев, Щербатов. 7. Появление масонства. Новиков. 8. Радищев. Его биография. 9. Философские влияния на него. 10. Гносеологические взгляды Радищева. Антропология. 11. Общая оценка идей Радищева. 12. Ломоносов. 13. Религиозно-философские искания в масонстве. 14. Натурфилософские увлечения в масонстве. 15. Философия в Духовных Академиях в XVIII в.

ЧАСТЬ II. XIX ВЕК.

ГЛАВА I. Философия в высших школах и ее судьбы. Мистицизм начала XIX в. Раннее шеллингианство. Новый гуманизм.

1. Влияние Духовных Академий. 2. Философия в Московском Университете. 3. Мистицизм в русском обществе в начале XIX в. 4. Лабзин. 5. Сперанский. 6. Западные влияния в России. 7. Велланский. Его биография, его построения. 8. Менее значительные русские шеллингианцы. 9. Отдельные философы этого времени в России. 10. Карамзин. 11. Жуковский.

ГЛАВА II. «Архивные юноши». Веневитинов. Кн. Одоевский. Чаадаев.

ГЛАВА III. Возврат к церковному мировоззрению. Гоголь. Начало «славянофильства». Хомяков

ГЛАВА IV. Киреевский, Самарин, Аксаков

ГЛАВА V. Гегельянские кружки. Н. В. Станкевич. М. А. Бакунин. В. Г. Белинский

ГЛАВА VI. А. И. Герцен

1. Общие замечания. 2. Биография. 3. Первый период в развитии мировоззрения Герцена (мистицизм, шеллингианство). 4. Гегельянство Герцена. 5. Философия случайности. 6. Историософский алогизм. 7. Критика западной культуры. Трагизм в мировоззрении Герцена.

ГЛАВА VII. Философское движение в русских духовных школах в первой половине Х1Х-го века. (Голубинский, Сидонский, Карпов, Авсенев, Гогоцкий, Юркевич и др.

ГЛАВА VIII. Перелом в русской жизни (эпоха Александра II). Начатки позитивизма и матерьялизма в русской философии (Чернышевский и его последователи). Дальнейшая эволюция радикализма в 70-х годах. (Чайковский и «богочеловеки»)

ГЛАВА IX. «Полупозитивизм» в русской философии XIX века. К. Д. Кавелин. П. Л. Лавров. Н. К. Михайловский. Н. К. Кареев

ГЛАВА X. Преодоление секулярной установки на почве натурализма и позитивизма. Н. И. Пирогов. Л. Н. Толстой

1. Преодоление секуляризма на русской почве. 2. Н. И. Пирогов. Биография. 3. Метафизика мышления и критика материализма по Пирогову. 4. Учение о «вселенском разуме». 5. Гносеологические взгляды. 6. Учение о человеке. 7. Общая оценка философских взглядов Пирогова.8. Л. Н. Толстой. Общие замечания. 9. Биография. 10. Вопрос о философских влияниях нa Толстого. 11. Панморализм Толстого. 12. Проблема личности, у ‘него. 13. Философия культуры, 14. Значение Толстого, как мыслителя.

ГЛАВА XI. «Почвенники». Аполлон Григорьев. Н. Н. Страхов. Ф. М. Достоевский

1. «Почвенничество», как умственное течение. 2. Аполлон Григорьев. Биография. 3. Философские взгляды. 4. Н. Н. Страхов. Биография. Влияние Гегеля. 5. Космология и антропология Страхова. 6. Достоевский. Его место в истории русской мысли. Биография. 7. Религиозный мир Достоевского. 8. Антропология Достоевского. 9. Этические взгляды. 10. Эстетические взгляды. 11. Историософские згляды. 12. Общая оценка.

ГЛАВА XII. К. Н. Леонтьев. В. В. Розанов.

В. Б. АЛЕКСАНДРОВ

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА ОБ ИСТОКАХ ВЛАСТИ, ГОСУДАРСТВА И ПРАВА

Ключевые слова:

русская философия, XXвек, власть, государство, право

Автор обобщает основные философские идеи, которые были выдвинуты русскими мыслителями XX века по проблемам власти, государства и права. В статье рассматриваются взгляды трех больших русских философов: Н. А. Бердяева, С. Л. Франка и И. А. Ильина.

Key words:

Russian philosophy, XXcentury, power, state, law

S. L. Frank and I. A. Ilyin.

Одной из отличительных черт русской философии является постоянный интерес к социальной проблематике, своего рода практическая направленность, предполагающая размышления о путях совершенствования общества, достижения справедливости и даже мирового блага. По словам С. Л. Франка, «едва ли можно назвать хотя бы одного национального русского мыслителя, который бы не выступал одновременно в качестве морального проповедника или социал-реформатора» . В центре подобного рода исследований естественным образом оказываются темы власти, государства, права.

Философские основания идей, выдвинутых русскими мыслителями по данной проблематике, находятся в оппозиции к основным парадигмам западноевропейской философской мысли. Русские фи-

лософы критикуют взгляды субъективного идеализма Д. Беркли, И. Г. Фихте, критической философии Э. Канта, материализма К. Маркса. Принципиальное переосмысление в их трудах получают идеи Г. В. Ф. Гегеля, которые, как известно, всегда оказывались в центре внимания русских мыслителей. Со всей определенностью можно сказать, что философские построения русских философов явились реализацией особого типа ментальности, во многом отличной от той, которая свойственна европейской классической философии. Данная ментальность, независимо от того, в какой степени это ими осозна валось, выражала отечественную культурную традицию, касающуюся форм организации общественной жизни, понимания ценностных оснований совместной жизни людей.

Александров В. Б. Русская философия ХХ века об истоках власти, государства и права

История и культура

В данном контексте интересно обратиться к творчеству трех больших русских философов: Н. А. Бердяева, С. Л. Франка и И. А. Ильина. Несмотря на общность духовной интенции, определяющей содержание их философии, идеи, высказанные ими по интересующему нас вопросу, характеризуются определенными отличиями. Эти отличия связаны, прежде всего, с тем, что каждый из названных мыслителей, укореняя власть в духовном бытие человека, по-своему видит природу этого бытия, выводя на первый план те или иные его стороны.

Разработка темы власти, права и государства осуществлялась ими примерно в одно и то же время — конце второго — начале третьего десятилетия ХХ в., хотя соответствующие работы увидели свет в разное время. В связи с этим представляется правильным определять порядок рассмотрения взглядов русских мыслителей не в соответствии с хронологической последовательностью выхода в свет их трудов, а с необходимостью выразить логику углубления воззрений по интересующей нас проблематике. Такой подход позволяет, на наш взгляд, создать целостное представление о понимании истоков власти, государства и права в отечественной философской традиции.

Можно сформулировать несколько наиболее характерных черт мышления русских авторов, опре-

деляющих особенности рассмотрения проблемы власти, государства и общества. Это, во-первых, непринятие ими рационалистического (в широком смысле) подхода к пониманию общественной жизни, предполагающего ее изучение на основе определения черт «эмпирического человека»; во-вторых, — это органическое понимание общества, выводящее на первый план его трактовку как иерархически организованной целостности; в-третьих, — это восприятие общественной жизни как духовной и, в самом глубинном смысле, мистичной, божественной в своей основе.

Весьма отчетливо эти позиции представлены в воззрениях Н. А. Бердяева. «В государстве есть мистическая основа, — пишет он, — и эта мистическая основа должна быть признана и с позитивной точки зрения как предельный факт, не поддающийся объяснению. Начало власти — совершенно иррациональное начало. Во всякой власти есть гипноз, священный или демонический гипноз. Никто еще и никакой власти в мире не подчинялся по рассудочным рациональным основаниям» . К числу теорий, делающих акцент на рациональных основаниях человеческой деятельности, он относит и теорию общественного договора, и классовую теорию государства, и концепцию, объясняющую происхождение государства экономическими факто-

рами, и теории, ставящие государство в зависимость от человеческого произвола. Все подобные теории, отмечает Бердяев, наталкиваются на существование некоторого рационально неразложимого остатка, на какую-то непостижимую тайну власти. Никто еще никогда не подчинялся власти из рационалистических оснований. «Покорность масс всякой государственной власти есть всегда безумие, есть состояние гипноза, есть трепетание народа перед реальностями, превышающими эмпирическую жизнь людей» .

С рационалистическим подходом мыслитель связывает непонимание божественного, священного характера власти и государства. Онтология власти исходит от Бога. Формулируя эту позицию, Бердяев уходит за пределы философского дискурса и обращается к Святому Писанию, в котором он находит истоки своих идей. В частности, Бердяев полагает, что идею священной природы власти «поведал всему христианскому миру гений апостола Павла, когда он сказал, что «всякая власть от Бога” и что «начальствующий носит меч не напрасно”» .

Критикуя рационалистический подход, философ указывает на то, что в его рамках невозможно выразить «органическую целость» общественной жизни. Этот подход ато-мизирует ее и пытается воссоздать

общество и государство из механической суммы атомов. Такая устремленность рационалистического мышления связана с непониманием священной, божественной природы власти и государства.

Эмоциональные, публицистически страстные тексты Бердяева представляют собой интуиции, выражающие определенный тип культурного опыта. В них мы видим больше констатаций, чем концептуального философского обоснования несостоятельности критикуемых точек зрения. Фиксируя определенную духовную установку, находящую отклик в душе человека со сходным жизненным и духовным опытом, мыслитель, не принимая рационалистическое философствование, сам не стремится к системному обоснованию своей точки зрения. Как отмечалось, отдельные фрагменты его работ сближаются с богословскими текстами.

Более обстоятельную философскую разработку проблема взаимоотношений власти, государства и права, при выраженном акценте на их мистическую природу, находит в трудах С. Л. Франка. Свои рассуждения на эту тему мыслитель начинает с постановки вопроса: «Почему немыслимо вообще человеческое общество без права?» Ответ, предлагаемый им, таков: «Право ниоткуда не выводимо, оно первично, ибо свою авторитетность черпает только из самого себя. В первичном

Александров В. Б. Русская философия ХХ века об истоках власти, государства и права

История и культура

своем смысле право есть просто должное в человеческих отношениях — то, что в них зависит не от эмпирической человеческой воли, а от высшего абсолютного веления правды» . Франк критикует позитивистские теории права, понимающие его как «совокупность велений, исходящих из господствующей в обществе силы — власти», точку зрения договорной теории, согласно которой право есть «результат добровольного соглашения между людьми», за то, что они «бессознательно молчаливо предполагают именно то, что хотят объяснить». Логика мыслителя такая: и веление власти, и соглашение между людьми могут быть источником права, потому что они воспринимаются людьми «как нечто правомерное, как инстанция, которой человек «должен подчиняться”» .

Франк, как и Бердяев, полагает, что государство, закон, власть мистичны по своей природе, но он идет дальше, пытаясь осмыслить и выразить эту мистичность. Исходный пункт его размышлений, по его собственному признанию, соответствует духу объективного идеализма. Он пишет, что «существо общественного явления, как такового, состоит в том, что оно есть объективная сущая идея» в значении, «близком к значению платоновских идей» . В дальнейшем эта объективно-идеалистическая уста-

новка подвергается им существенной корректировке. Это проявляется в том, что Франк считает необходимым отличать идеи общественных явлений от идей математических и логических. Главное отличие состоит, во-первых, в том, что общественное бытие, в отличие от абстрактно-идеального, есть бытие конкретное, протекающее во времени, во-вторых, в том, что бытие математических и логических идей не зависит от того, сознают их люди или нет, и даже от того — существуют ли вообще люди на свете или нет. Общественные явления — государство, право и прочие — предполагают не только бытие людей, в отношении которых они имеют силу, но и подчинение их данному явлению, которое, в свою очередь, предусматривает осознание людьми этих форм, их законности. Объективная, надындивидуальная реальность должна быть представлена как присутствующая в нас самих. Эта область бытия и есть то, что называется духовной жизнью. Таким образом, русский философ дополняет объективный идеализм Гегеля (с его панлогизмом) принципом творческой активности человека, определяющим его готовность принимать идеальные, надындивидуальные формы общественного бытия, к которым относятся и государство, и власть, и правовые нормы.

Для русского мыслителя должное, выражением которого являют-

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

ся такие формы общественной жизни, как власть, право и государство, имеет для человека двойственное существование. С одной стороны, оно «непосредственно дано человеческому духу, во всей своей абсолютности живет в нем и говорит внутри его самого и, с другой стороны, оно является человеческому духу как начало трансцендентнообъективное, извне обращенное к нему и требующее от него повиновения» . В свете такой установки Франк не приемлет субъ ективно-идеалистическую точку зрения Беркли и Фихте (разделявшуюся, по его мнению, в определенной степени, и Кантом), согласно которой все сущее есть лишь содержание «я» и существует в нем как его представление. Такая философия, полагает мыслитель, есть не что иное как «отражение некоего первичного жизнечувствия нового европейского человека, его коренного и инстинктивного индивидуализма» . Для Франка является непреложным существование наряду с внутренней стороной человеческого бытия трансцендентного, сверхчеловеческого плана, в который всей своей духовной жизнью вовлечен человек. Внутренний мир человека, имеющий неизмеримые глубины, изнутри соприкасается с абсолютной, сверхчеловеческой божественной реальностью. Взаимодействие с этой реальностью осознается не как результат дей-

ствия чьей-либо чужой воли, а как основа и сущность его собственной жизни . Существование власти, права и государства возможно благодаря внутренней, глубинной духовной жизни человека как реализация его субъективных, творческих усилий в процессе «овнутре-ния» объективно-трансцендентного начала должного в этих формах его существования. Общественная жизнь, — пишет Франк, — «есть именно обнаружение, раскрытие и воплощение вовне этой глубинной стороны духовной жизни» .

Дальнейший шаг в осмыслении «механизма», благодаря которому выполняются правовые нормы, веления власти, делает И. А. Ильин. Он продолжает линию понимания человека как существа духовного. Главное, что характеризует природу человека, согласно Ильину, — это воля к духу. Уже самый первобытный человек, пишет он, «таит в себе волю к духу и способность к духу».

Первой конкретизацией этой позиции выступает введение категории «духовное достоинство». «Основой человеческого бытия и его деятельности, — утверждает философ, — выступает присущее ему духовное достоинство и живое чувствование его в самом себе» . Духовное достоинство — это особая форма чувства собственного достоинства. Оно достигается только в религиозной вере. «Чувство собственного достоинства, — пишет

Александров В. Б. Русская философия ХХ века об истоках власти, государства и права

История и культура

И. А. Ильин, — приобретает духовный характер, когда у человека есть чувство, что «он стоит перед лицом Божиим”». Утверждение своего духовного достоинства означает для человека способность к «восприятию и осуществлению объективной высшей ценности». Это означает, что «человек должен пережить реальную встречу с божественными содержаниями, испытать и признать их сродство со своею личною природой и утвердить их в себе и себя через них» . В ходе утверждения духовного достоинства человека происходит его духовное самоопределение.

Одним из проявлений стремления к духовному самоопределению выступает правовое поведение человека. Стремление к духовному самоопределению в сфере правовых отношений выражается, согласно И. А. Ильину, законом духовного достоинства, который составляет первую «аксиому правосознания».

Только духовная жизнь человека, стремящегося к духовному самоопределению, нуждается в естественном и содержательно-совершенном праве. Для человека-жи-вотного, пишет Ильин, право не нужно. Он будет выстраивать отношения на основе «наивной силы». Человек — созидатель хозяйства не может обойтись без права, но это будет поверхностное, схематическое право, предполагающее культивирование и применение дурных

и несправедливых «положительных» норм. И «только человеку как творцу духовной жизни доступно нормальное правосознание, только ему дано искать и находить правое право, ибо только ему открыта цель права и его живой источник» .

Духовное самоутверждение есть, согласно Ильину, главный мотив, побуждающий человека следовать нормам права. Данный тезис является ключевым в учении Ильина о правосознании и позволяет переосмыслить в соответствии с этим, глубоко религиозным взглядом на природу права, основные принципы либерального понимания общественного устройства.

Это переосмысление осуществляется в двух других аксиомах правосознания: законе автономии и законе взаимного признания. Эти аксиомы являются, по сути дела, своеобразным толкованием идеи свободы человека как автономного действующего существа в соответствии со своими желаниями, которая, как известно, ограничивается законом, т. е. своеобразным принципом, выражающим взаимозависимость свободных людей. Как писал Локк, «свобода людей… это — свобода следовать моему собственному желанию во всех случаях, когда этого не запрещает закон, и не быть зависимым от постоянной, неопределенной, неизвестной и самовластной воли другого человека»

. Для Ильина важно не просто признать право на собственные желания, на автономию, но и определить принципы этой автономии как «самозаконности» бытия и деятельности человека. Автономия или, что то же самое, свобода предполагает духовную зрелость, строительство не только внешней, но и внутренней жизни. Внешняя автономия имеет смысл только как проявление внутренней автономии», т. е. способности вести автономную духовную жизнь, строить свою жизнь в соответствии с собственным представлением о сущности государства и власти. Истинная автономия доступна лишь тому, кто достиг духовного самоутверждения и утвердил в себе духовное достоинство.

Что касается следования закону, то идея, вытекающая из концепции Ильина, заключается в том, что «правоотношение покоится на взаимном духовном признании людей» . «Признать за кем-то правовую обязанность, значит утвердить его правоспособность, т. е. признать его духовную природу» . В основе правоотношения лежит троякое признание, дважды осуществленное: «Во-первых, каждый из субъектов, вступая в правоотношение, признает право как отношение, как форму жизни, как объективно значащую идею, во-вторых, каждый из субъектов признает свою духовность, т. е. свое дос-

тоинство и свою автономию как правотворящую силу. В-третьих, каждый из субъектов признает духовность другого субъекта, т. е. достоинство и его автономию как силу, способную к правотворчеству» . Все эти акты не предполагают некоторых формальных процедур для их принятия. Они осуществляются молчаливо, но в структуре правосознания они в высшей степени необходимы, поскольку составляют самую сущность правоотношения.

Существенное дополнение своей концепции природы власти и права И. А. Ильин осуществляет через учение о правосознании как своеобразной «душе народа», специфической у каждого народа и принципиально отличающейся от государственного сознания, возникающего вместе с государством. Правосознание выступает, по Ильину, той почвой, на которой произрастает государственное правосознание и государственная форма народа.

На этом пути он в каком-то смысле отходит от понимания мистичности государства как выражения его божественной природы и начинает видеть ее как следствие укорененности государства в истории культуры. Так, фундаментальным положением политико-правовой концепции Ильина является мысль о том, что всякая государственная форма есть, прежде всего,

Александров В. Б. Русская философия ХХ века об истоках власти, государства и права

История и культура

«порождение или «произведение” правосознания. множества сходно живущих, сходно «построенных” и долго общающихся личных право-сознаний». Правосознание, указывает он, «возникает иррационально, оно развивается исторически, оно подлежит влиянию семьи, рода, религиозности, страны, климата, национального темперамента, имущественного распределения и всех других социальных, психологических, духовных и материальных факторов» . Философ подчеркивает, что у народов, формировавшихся в разных природных условиях, имеющих разные традиции в сферах общественной организации и духовной жизни, складывается различное по своему содержанию правосознание. В этой связи «можно было бы говорить, — пишет философ, — о «морском” правосознании греков и англичан и о «континентальном” правосознании русских и китайцев; о религиозном правосознании магометан и о без-религиозном правосознании современных социалистов-коммунистов; о родовом правосознании древней гражданской общины и о безродном сознании современных республик» . Отсюда следует важнейший вывод, который должен иметь в виду всякий, кто пытается теоретически и практически решать проблему строительства оптимального государственного устройства для того или иного народа. «Нет ни-

чего опаснее и нелепее, как навязывать народу такую государственную форму, которая не соответствует его правосознанию (например, вводить монархию в Швейцарии, республику в России, референдум в Персии, аристократическую диктатуру в Соединенных Штатах и пр.)» .

Развитием данной точки зрения являются мысли Ильина о содержании правосознания. Философ со всей определенностью подчеркивает, что правосознание не сводится к «сознанию» или «мышлению». Правосознание — эта душа народа, оно весьма сложно по своему содержанию и включает в себя «и волю, и чувства и воображение, и все те способности, которыми человек осуществляет свои действия во внешнем мире» . Как отмечает Ильин, «недостаточно верно знать свои правовые полномочия, обязанности и запретности; бывают люди, которые отлично знают их и постоянно злоупотребляют этим знанием для того, чтобы превысить свои полномочия, преуменьшить свои обязанности и сложить с себя запрет-ности. Необходимо не только знать все это, но и признавать в порядке самовменения, и, признавая, иметь достаточную силу воли для того, чтобы соблюдать признанное» .

Особенности существующего в обществе государственного устройства следует искать в специфике тех или иных сторон правосознания.

Интересно наблюдение И. А. Ильина о том, что правосознание, наполненное художественным видением реальности, в большей мере тяготеет к монархической государственности. Народ, для которого характерно такое правосознание, или, как говорит Ильин, художественно одаренный народ, «в глубине души <…> всегда останется предрасположенным к монархии». Художественная одаренность связана, по Ильину, со способностью к олицетворению или персонификации, которая возникает из потребности облечь «духовный предмет в живой, законченный, духовно-человекоподобный образ». И если потребность в олицетворении проникает в душу республиканского народа, то она «слагает сначала «зародыш”, потом ядро и, наконец, уклад монархии» .

Волевое начало в правосознании, имеющее своей целью духовное самоутверждение, коренится в темных глубинах инстинкта. Категорию инстинкта Ильин специально не рассматривает, употребляя ее в смысле некоей, по сути дела, стихийной природной силы, укорененной в человеческом естестве. Правосознание, будучи, как отмечалось, духовным явлением, в своих истоках существовало как своеобразное «инстинктивное правочувствие». В этой двойственности его природы не заключается ничего противоестественного. Инстинкт не враж-

дебен духу, хотя, конечно, бывают люди безразличные к духовному началу. Дело в том, что по своей природе дух способен овладевать инстинктом, а инстинкт — стремится обрести духовное выражение.

Представляется, что в этих рассуждениях философа о взаимодействии инстинкта и духа улавливается основной нерв правосознания, движущий мотив происходящих в нем изменений. По словам самого Ильина, «правосознание есть инстинктивная воля к духу», и, соответственно, «духовное самоутверждение состоит в том, что человек находит правильное разрешение конфликта между духовным призванием и инстинктом самосохранения». Это разрешение означает необходимость «не только овладеть инстинктом и подчинить его духу, но и оправдать его перед лицом духа» . Эти размышления — своеобразная попытка рационализировать мистические иррациональные основы всего того, что связано с феноменом права, власти и государства. Указание на данное противоречие как на важнейшее препятствие, которое следует преодолевать человеку на пути к действительно правовому поведению, выводит размышления философа в сферу реальных практических проблем.

В заключение хотелось бы отметить следующее. Выдвинутые русскими философами идеи о духовной

Александров В. Б. Русская философия ХХ века об истоках власти, государства и права

История и культура

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

основе права, власти и государства, на первый взгляд, выглядят чем-то далеким от реальности, которая ставит вполне конкретные задачи совершенствования законодательства, правоприменительной практики, подбора кадров в правоохранительные органы и т. п. Однако эти умозрительные построения важ-

ны тем, что они задают некий горизонт для правоведческой мысли, вводят размышления о путях развития правовой системы общества в рамки конкретной культурной традиции, о которой необходимо помнить, решая рутинные «технические» проблемы разработки правовых норм.

1. Бердяев Н. А. Философия неравенства // Русское зарубежье: из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991.

2. Ильин И. А. О монархии и республике // Ильин И. А. Собр. соч. М., 1994, Т. 4.

3. Ильин И. А. О сущности правосознания // Ильин И. А. Собр. соч. М., 1994. Т. 4.

4. ЛоккДж. Избранные философские произведения. Т. 2.

5. Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992.

6. Франк С. Л. Русское мировоззрение // С. Л. Франк Духовные основы общества. М., 1992.

1. Berdyaev N. A. FiLosofiya neravenstva // Russkoe zarubezhe: Iz istorii sotsialnoy i pravovoy mysli. L., 1991.

Русская философия создала целую систему идей и концепций, которые считаются предметом национальной гордости. Сегодня интерес к русской философской мысли определяется необходимостью поиска новых ориентаций к проблемам окружающей действительности. Ведь именно философия как поле формирования смыслообразований человечества (мифологических и рациональных, религиозных и материалистических, метафизических и диалектических концептов) призвана дать ответы на многие вопросы российской современности.

Первый этап развития русской философии

Первым этапом развития русской философии считается XI–XVII вв. Этот период связан с появлением отечественной философии в Киевской Руси и христианского влияния на всю русскую культуру. В это время на Западе церковь главенствует во всей философской и политической мысли.Русская культура рассматривается как место исполнения божественной правды -справедливости.

«Слово о законе и благодати» митрополита Илариона Киевского считается одним из первых философских сочинений, которое было написано примерно между 1037–1050 гг. После того, как Иларион прочитал свое сочинение в церкви, Ярослав Мудрый назначил его главой Русской Церкви. Позже митрополит был смещен с этого поста и направлен в Киево-Печерский монастырь.

В «Слове о законе и благодати» Иларион рассуждает о мировой истории, о том, какое место в истории занимает Русь и русский народ. Так же он предполагает, в каком направлении должна развиваться русская историческая мысль. Митрополит защищает идею равноправия всех христианских народов, преимущество «благодати» перед законом. Он восхваляет Владимира, который принял христианство и тем самым способствовал процветанию Руси.

«Слове о законе и благодати» представляет собой не только образец русской письменности, но и грамотно оформленную философскую мысль того периода.

Одним из важнейших памятников русской философской мысли считается письменная полемика царя Ивана Грозного с князем Андреем Курбским. Андрей Курбский известен тем, что проиграл битву в Ливонии и, боясь гнева царя, сбежал из России за границу, где изучал языки, риторику, историю и античное наследие древнегреческой философии. Курбский написал царю письмо, где критиковал его форму правления, в ответ Иван Грозный, славящийся своим ораторским мастерством, написал ему аргументированный ответ в защиту своей власти.

Второй этап русской философской мысли

Новый этап русской философской мысли охватил период XVII–XIX веков и начался после Петровских преобразований. Этот этап характеризуется секуляризацией общественной жизни и становлением русской философской парадигмы. Философская мысль данного периода была представлена трудами М. Ломоносова, А. Радищева, М. Щербатова и др.

Хотя до XVIII века в России не было множества оформленных философских работ, тем не менее неверно полагать, что не было самой философии. Различные «Сборники», имевшие широкое «хождение» на Руси, содержали отрывки из философских систем Античности и Средних веков, что свидетельствовало о накоплении культурного философского богатства. {{ banner }}

Западники и славянофилы

В XIX столетии проявилось все многообразие идей, школ и идеологий русской философии – западники и славянофилы, радикалы и либералы, идеалисты и материалисты и т.д.
Позиции, занимаемые известными участниками философских дискуссий того времени (главным образом – западников и славянофилов в первой половине столетия) определили всю специфику проблемы «срединного» положения России, на сегодняшний день до сих пор остаются актуальными споры о самобытности исторического и культурного пути России.

Западники и славянофилы понимали всю критичность ситуации в России относительно ее культуры, Просвещения, модернизации и т.д., однако предлагали разные стратегии решения проблем:

Западники отстаивали индивидуальную свободу и единство на основе рациональности

Славянофилы опирались на почвенническую идеологию и православные представления о божественной природе человека.

Так, по мнению русского философа В.Соловьёва, «желать своему народу величия и истинного превосходства свойственно каждому человеку, и в этом отношении между славянофилами и западниками вообще не было различия». Западники настаивали лишь на том, что великие преимущества «даром не даются» и России, ради своего же блага и процветания, придется заимствовать европейские методы.

Представители русской философской мысли

Одним из первых философов-западников был А. Радищев (1749–1802). Он опирался на принципы равенства всех людей, признание естественных прав и свобод личности. Радищев критиковал российскую государственность, считался одним из основателей российского социализма. Его философские положения соединяют в себе рационализм, материализм, пантеизм и гуманизм, утверждают приоритет материальных вещей и чувственного познания.

Одним из ярких представителей русской философии был П. Чаадаев (1794-1856), который критиковал Россию за ее «отлученность» от достижения цивилизации. Он описал отличительные черты русской культуры от западной. Чадаева нельзя отнести с славянофилам или западникам, он одинаково признавал влияние духовности и рациональности, зависимости человека от Бога, социальной среды и материальной независимости, свободы.

Революционные демократы – В. Белинский (1811– 1845), А.Герцен (1812–1870), Н.Чернышевский (1828–1889) писали свои труды под влиянием философии Гегеля и Фейербаха, они внесли неоценимый вклад в развитие русской философской мысли.

Религиозные философы второй половины XIX века сумели критично переосмыслить весь предыдущий философский и идеологический опыт, объединиться в мыслях о самобытности русского народа и о необходимости заимствования европейского опыта. Помимо этого, критика новых русских философов распространялась на любые формы материалистических идеологий, лишенных иррациональности – они скептически относились к явлениям демократии и зарождающемуся социализму и обращались к более интимным сферам человеческой жизни – творчеству и религии, мистике и экзистенциальной сущности человека.

Представители русской религиозной традиции в философии (Соловьев, Бердяев, Толстой, Достоевский), критикуя рационализм, в определенных случаях – общественные движения (социализм, демократию, власть в целом и т.д.), выстраивая новые неожиданные и нетрадиционные концепции бытия, предлагали свои собственные смыслы, полагая, что они будут доступны и понятны каждому.

Одним из оригинальных мыслителей того времени считается П. Юркевич (1826–1874), автор «философии сердца», в которой он отстаивал приоритет сердца над разумом. Он выступал против западного реализма, материалистических взглядов Чернышевского.

В1850 ых- гг. для молодежи было характерно рациональное мышление, эпоха позитивизма и социализма принесла новые воззрения, характеризующиеся сочетанием утилитаризма и аскетизма, науки и морализаторства, позитивизма и внутренней религиозности.

Важно отметить политизированность русской философии, ее связь с устройством социальной жизни, которое постоянно требовало радикальных перемен. Поэтому наиболее яркие труды были написаны в литературно-эссеистском или публицистическом жанре.

Одним из философов, который рассуждал о «грамотном» обращении с государственным устройством был К. Леонтьев (1831 –1891). Он отрицал оптимистически-гуманистическое понимание человека, идеология которого строилась на допущении разумности и наличия доброй воли. Вера в «земного человека» представлялась Леонтьеву «соблазном, который привел к загниванию культуры». Философ считал, что индивидуализм и автономность человека отрицательно сказываются на почитании Бога.Леонтьев был противников «морализации», которой не должно быть места при оценке истории, и инициатором развития программы «эстетики истории». В противоположность декадентской эстетике упадка он выступает защитником государства, идеи его одухотворения.

Русский философ Н. Федоров (1829–1903) осуждал преклонение не только перед теоретическим разумом, но и перед природой. Он считал природу врагом человека и призывал людей управлять ею. Федоров много рассуждал о смерти и эгоистическом отношении людей к умершим. Учение Федорова считается русской утопией, в которой он стремился соединить идеи спасения с реальностью жизни.

Писатель и русский философ И. Ильин (1883–1954) в своей работе «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» пытался по-новому интерпретировать систему философских идей немецкого мыслителя.
Ильин отстаивал идею существования самостоятельного философского опыта, который состоит в систематическом созерцании предмета. Предмет философии, по мнению Ильина,есть Бог. Философия находится выше религии, потому что «раскрывает Бога не в образах, а в понятиях». Ильин в своих работах много рассуждал о зле и проблеме ответственности человека, критиковал Толстого за его идеи «непротивления», рассматривая эту идею как «потакание злу». Однако в более поздних работах, узнав о всех аспектах понятия фашизма, Ильин призывает не к активному сопротивлению злу, а к «уходу от дел мирских». Философ был патриотом и верил в возрождение России.

У истоков «духовного возрождения» стоял философ В. Соловьев (1853–1900), который заложил теоретический базис для последующих философских систем России и объединил научную, религиозную, оптологическую, социально-историческую и ценностно-практическую парадигмы. Его «философия единства» поднимала вопросы человека и его места в мире, отношения человека и Бога. Соловьев призывал к соучастию и сотрудничеству человека и мира, человека и Бога, обосновывал необходимость исполнения в жизни сверхмировых ценностей, причастность к абсолютному и нравственную солидарность всего сущего.

Творческое наследие Соловьева поистине велико, основные его труды: «Кризис западной философии», «Философские начала цельного знания», «История и будущность теократии», «Теоретическая философия», «Чтения о Богочеловечестве», «Критика отвлеченных начал», «Три разговора», «Оправдание добра» и др. оказали принципиальное влияние на всю последующую русскую философскую мысль.

Именно в аскетизме воплощается, по мнению Соловьева, противостояние духовного и материального начал в человеке. Аскетизм выражается в стремлении подчинить «природное» и «животное» — духу, усмирить и подчинить разуму и воле -«плотское».

Ключевой способностью для нравственного отношения к другим, по мнению Соловьева, является способность сострадать или жалеть. Соловьев подчеркивает, что именно сострадание, а не простое сочувствие являются определяющими для категории нравственности или безнравственности. Так, сочувствие в радости не делает сочувствующего более нравственным. Способность же сострадать связана с глубоко нравственным чувством, когда сострадающий умаляет собственную радость, добровольно разделяет страдание.

В. С. Соловьев пытался найти «неразложимую основу общечеловеческой нравственности», исследуя нравственные чувства и полемизируя в своих работах с Ч. Дарвиным (эволюционная теория). Так, понятие стыд обозначается Соловьевым, как то начало в человеке, которое помогает ему через отрицание прийти к пониманию своей сущности. В отличие от Дарвина, который видел в жалости отражение общественных инстинктов, Соловьев считает жалость «составляющим корнем этического начала». Благочестие как нравственное чувство составляет основу религиозных воззрений человека.

Добродетели для Соловьева – это некий образ поведения, приводящий к чувству удовлетворения от соответствия поступка нравственной норме.

Первое основание нравственности – стыд, рождает добродетель стыдливости, побуждающей избегать поведения, вызывающего стыд. Жалость через альтруизм рождает добродетель преодоления эгоизма и, в высшей степени, чувство солидарности со всеми живыми существами. Почитание высшего над собой, божественного, рождает добродетель благочестия. Поступки в соответствии с понятием о добродетелях свидетельствуют о нравственной жизни. Если принять тезис о том, что нравственные основания присущи человеку, то добродетельная жизнь – это жизнь человека в соответствии понятием о том,каким он должен быть.

В.С.Соловьев приводит следующие добродетели, вытекающие из трех оснований нравственности:

• умеренность или воздержанность;
• храбрость или мужество;
• мудрость, справедливость.

Соответствие оснований нравственности следующее: умеренность и воздержанность основываются на чувстве стыда, обусловлены эти добродетели оказываются стремлению ограничить пагубное влияние плотского на духовный мир человека.

Храбрость и мужество также обусловлены стыдом, но уже в том смысле, что человек стыдится впасть в низменный, природный страх и поэтому силой воли изживает его.

Истинная мудрость основывается на альтруизме, потому как обладание мудростью без ориентирования на добро является » злым, недостойным целей».

Справедливость можно трактовать как соответствие истине, некую правдивость, и как равное отношение к своим потребностям, к потребностям ближних. Кроме того, справедливость может быть понята как легальность, соответствие законам.

Так Соловьев указывает на то, что вопрос добродетели в нравственной философии не должен пониматься слишком поверхностно. Практически всякая добродетель может быть оспорена, в зависимости от того, какое значение вкладывается в ее понятие.

Влияние марксизма на русскую философию

Отсутствие четких ответов на многие насущные вопросы конца XIX-начала XX веков было вполне закономерно, поскольку с точки зрения набиравшего тогда популярность марксизма – иррационализм и религия оказались не способны решить материальную проблему, руководствуясь нематериальными, абстрактными понятиями.

В конце XIX века именно в марксизме многим виделась некая окончательная истина. Так, из начальной народнической утопии социализм трансформировался в идеологию. Вместе с этим, русский народ в тот исторический период, применял на практике чуждые для своего мироощущения марксистские идеи.

Безусловно, такие работы Ленина как «Материализм и эмпириокритицизм», «Философские тетради», «Государство и революция» существенно дополнили и обогатили марксистскую теорию, однако в них не рассматривалась гносеологическая и онтологическая проблематика.

Своеобразной альтернативой русскому марксизму стало философско-политическое движение — евразийство. Оно зародилось в русской эмигрантской среде (в Болгарии, в 1921 году).

Представители евразийства (Трубецкой, Савицкий, Флоровский) выступали за отказ от европейской интеграции России в пользу интеграции с центральноазиатскими странами.
В этом плане евразийство представляло собой альтернативу западничеству (шире – тенденциям либерализма). Однако идеи евразийцев были практически забыты уже ко второй половине XX века.

Возрождение же этих идей связано с именем Л. Н. Гумилёва (1912-1992). Именно Гумилев, основываясь на концепции евразийства, разрабатывает свою концепцию этногенеза в книгах «Этногенез и биосфера Земли», «Тысячелетие вокруг Каспия» и «От Руси к России». Однако концепция Гумилева во многом не совпадала с идеями классического евразийства – он не касался их политических взглядов и, несмотря на то, что критиковал Запад, критика его не касалась ни идей либерализма, ни рыночной экономики. Тем не менее, благодаря именно Гумилеву идеи евразийцев стали получать популярность к концу XX века.

Несомненным превосходством русской философской мысли XX века является пластичное соединение академической традиции и жизненно-практического философствования.