В современном обществе доля бесплодных браков достигает 30%. По России этот показатель в среднем равен 15%. Экстракорпоральное оплодотворение — один из самых перспективных методов для терапии бесплодия. Однако его использование в современном виде сопряжено с рядом этических проблем, не совместимых с нравственным чувством христианина. Целью данной статьи стали обзор современных достижений вспомогательных репродуктивных технологий, богословский анализ этических проблем этих технологий, обсуждение возможности применения некоторых методик с православной точки зрения.

ХХ век ознаменован многими открытиями, в том числе и в медицинской области. Некоторые из них дают возможность вмешиваться в сферы жизни, ранее недоступные человеку. Например, реанимация дает возможность отодвинуть время смерти. Пересадка органов, в том числе сердца, легких, стирает понятие принадлежности тела человека только одному субъекту. Коррекция пола по желанию человека изменяет генетическое определение о его способе существования с теми или иными гендерными признаками. Для лечения бесплодия в конце XX в. была разработана методика экстракорпорального оплодотворения. Ее применение меняет представление человека о способе воспроизведения потомства.

Возникает вопрос: насколько допустимо вмешательство медицины в такие сферы человеческой жизнедеятельности? Будет ли новая медицинская методика соответствовать словам Писания: «Дай место врачу, ибо и его создал Господь» (Сир. 39:12)?

Для ответа на этот вопрос невозможно формально обратиться к Церковному Преданию, поскольку подобных аналогов в прошлом не существовало. В связи с этим для выработки церковной позиции по рассматриваемому вопросу необходимо пользоваться современными исследованиями богословских наук.

К 2000 г. совместными усилиями православных богословов, врачей, биологов и прочих специалистов была сформулирована позиция, включенная в «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» и выражающая церковное отношение к различным медико-социальным проблемам современности. Однако, принимая во внимание довольно значительный период истекшего времени, оказывается, что в настоящий момент церковная позиция по вопросу допустимости ЭКО в этом документе сформулирована не совсем однозначно. С одной стороны, декларируется, что «…пути к деторождению, не согласные с замыслом Творца жизни, Церковь не может считать нравственно оправданными»1. С другой стороны, из «Основ социальной концепции» следует, что использование не всякого метода вспомогательных репродуктивных технологий (ВРТ) является греховным: «Нравственно недопустимыми с православной точки зрения являются также все разновидности экстракорпорального (внетелесного) оплодотворения, предполагающие заготовление, консервацию и намеренное разрушение «избыточных» эмбрионов»2.

Таким образом, существует потребность рассмотреть этические проблемы метода ЭКО и разделить их на те, которые принципиально не дают возможности христианину использовать этот метод, и те, которые в рамках икономии при рассмотрении Священноначалием, возможно, могут быть приняты православным сознанием.

Поскольку метод ЭКО подразумевает множество вариантов, то выделение несущественных проблем может дать возможность применять некоторые модификации метода ЭКО, а также использовать для лечения бесплодия другие варианты вспомогательных репродуктивных технологий.

Этические проблемы, возникающие при применении метода ЭКО, связаны с несколькими его составляющими:

• получение половых клеток,
• отсутствие связи зачатия с естественным представлением о супружеской близости,
• получение избыточного количества эмбрионов и манипуляции с ними (элиминация, редукция, замораживание эмбрионов, преимплантационная диагностика),
• использование половых клеток третьих лиц.

Кроме того, у ЭКО существуют дополнительные проблемы, которые относятся к последствиям метода: влияние на здоровье женщины, на здоровье рождающихся ЭКО-детей и влияние на общество в целом.

Этические проблемы ЭКО

1. Убийство лишних эмбрионов

Современный метод ЭКО осуществляется в так называемых стимулированных циклах, при этом у женщины забирается множество яйцеклеток, все из которых участвуют в дальнейшем оплодотворении. Следовательно, в руках эмбриолога оказываются множество человеческих эмбрионов, одних из которых он переносит женщине, другие же должны быть или уничтожены (элиминированы), или заморожены.

Православная антропология, основываясь на Священном Писании и святоотеческом предании, утверждает, что личность человека появляется с момента зачатия человека. Поэтому любые манипуляции с эмбрионами, намеренно приводящие к их гибели, являются убийством.

Как убийство может быть определен процесс заморозки излишних эмбрионов, т. к. вероятность рождения ребенка после заморозки эмбрионов уменьшается в 3 раза (Lin et al, 1995)3. Таким образом, современная техника ЭКО даже если не прямо уничтожает эмбрионы, то целенаправленно подвергает их опосредованной гибели.

Кроме того, при наступлении многоплодной беременности в результате ЭКО врачи настойчиво предлагают провести «редукцию лишних эмбрионов», находящихся в матке беременной женщины.

2. Получение половых клеток

Следующая ЭКО-ассоциированная этическая проблема связана со способом получения мужских половых клеток. Наиболее простым, дешевым методом является извлечение семени при помощи рукоблудия. Это является грехом и не может быть допустимо для православного человека.

Однако способы получения мужских половых клеток не ограничиваются вышеприведенным. В литературе описаны как врачебные манипуляции для получения семени, так и сбор семени в результате супружеского общения4.

3. Вмешательство в процесс оплодотворения третьей стороны

На особой значимости данной этической проблемы настаивает Римско-Католическая церковь. Одно из основных этических требований деторождения с ее стороны является то, что оно должно быть «результатом союза и личностных отношений супругов»5. Поэтому «акт деторождения, — пишет Э.Сгречча, — не имеющий телесного выражения, остается лишенным не биологического фактора (который воссоздается технологически при переносе гамет), а межличностного общения, которое во всей полноте и единстве можно выразить лишь в теле»6. Таким образом, Католическая церковь отвергает ЭКО, т. к. в процесс зачатия вторгаются третьи лица — эмбриолог, гинеколог и др.

Однако вышеприведенное понимание метафизической сущности зачатия отрывает богослова от реальных условий, в которых реализуются эти межличностные отношения. Эти условия есть те болезненные состояния, которые сопровождают супружескую пару и которые являются причиной бесплодия. Вмешательство третьей стороны — врача — является лишь воздействием на эти условия.

Поэтому недопустимость ЭКО на основании вторжения в межличностные отношения третьего лица не может считаться оправданной.

4. Донорство половых клеток. Суррогатное материнство

Понятие вмешательства в процесс оплодотворения третьих лиц может подразумевать и суррогатное материнство, а также использование половых клеток человека, не являющегося супругом или супругой.

Поэтому здесь необходимо указать, что данные разновидности вспомогательных репродуктивных технологий этически совершенно неприемлемы.

Использование сторонних половых клеток фактически разрушает брачный союз, давая возможность интимного соединения с посторонним человеком на уровне клеток.

Отрицательное отношение к донорству половых клеток и суррогатному материнству отражено в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви»7.

5. ЭКО как метод, который был разработан на многочисленных экспериментах, проводимых на эмбрионах

Данная этическая проблема ЭКО связана с историческим развитием метода. В 1934 г. было высказано предположение, что эмбрионы млекопитающих и человека способны нормально развиваться в условиях вне организма матери. После этого осуществлялись попытки зачатия «в пробирке» сначала животных, а затем и человека. Были проведены многочисленные эксперименты на человеческих зародышах, которые сопровождались смертью последних. Представить себе масштабы экспериментов можно, указав на тот факт, что рождение первого ЭКО-ребенка Луизы Браун удалось добиться только после 102 неудачных попыток переноса эмбрионов спустя десять лет исследований. Следует только предполагать о количестве принесенных в жертву человеческих эмбрионов, над которыми были проведены эксперименты, чтобы достичь первого успеха.

Возникает вопрос: этично ли для приобретения блага одной личностью пользоваться теми достижениями, которые получены при страдании другой личности?

Ответить на этот вопрос помогает латинское высказывание: «Non sunt facienda mala ut veniant bona»8. Еще большее значение оно получает применительно к человеку, который составляет максимальную ценность, здоровье и жизнь которого не могут быть принесены в жертву обществу без добровольного согласия самого человека9.

Однако в этом высказывании идет речь скорее о предполагающемся действии, ради которого надо в будущем нарушить принципы морали. Но если же результаты уже получены, и их получение никак не было связано с обществом, которое собирается их использовать (исследование не провоцировалось, не поощрялось, не было молчаливого согласия), т. е. результаты есть состоявшийся факт, то этически приемлемо использовать данные, способные улучшить жизнь других людей.

Стоит предполагать, что наличие в истории подобных прецедентов подтверждает этот тезис. Первый пример связан с нацистской Германией, где в концентрационных лагерях проводились опыты над людьми. Среди всех прочих заслуживают внимание опыты с гипотермией, когда человека погружали в холодную воду, а затем пытались его реанимировать. Было установлено, что шансы спасти человека резко увеличиваются, если в воду не погружается затылочная часть головы (отсутствие охлаждения ствола мозга и мозжечка). Зигмунд Рашер разработал на основании этого конструкцию спасательного жилета с воротником. При использовании его человек, находящийся в воде, держит голову на поверхности воды. Эту разработку используют сейчас во всем мире.

Следующий пример касается применения в нашей стране вакцин (против краснухи, гепатита, А, ветряной оспы), для изготовления которых используются ткани абортированного эмбриона. К примеру, вирус краснухи выращивается на эмбриональных клетках, полученных в результате аборта, произведенного в 1962 г. Недопустимость такого использования эмбриональных тканей подтверждено «Основами социальной концепции»10.

Неприемлемость с этической точки зрения применения таких вакцин увеличивается в связи с тем, что в ряде стран появились альтернативные вакцины, полученные на клеточных линиях животных (например, от краснухи — клетки кролика (производство Япония), против гепатита, А — клетке обезьяны (Япония)). Однако в России они не зарегистрированы и не закупаются. В связи с этим перед православным человеком встает непростая дилемма: проводить вакцинацию своих детей, избавляя их от тяжелых заболеваний, или отвергать все вышеперечисленные прививки из-за того, что когда-то они явились следствием греха какого-то человека.

Обсуждая этот вопрос, Церковно-общественный совет по биомедицинской этике Московского Патриархата и Общество православных врачей России приняли следующее положение. «Отказ от вакцинации против этих заболеваний может привести к возникновению эпидемий, угрожающих как отдельным гражданам, так и обществу в целом. В связи с этим при отсутствии альтернативы применение вакцин, изготовленных с использованием диплоидных клеток человека, полученных из абортированных плодов, следует рассматривать как меньшее зло, чем инфекции, от которых эти вакцины защищают. <…> Осознавая трагичность и противоречивость создавшейся ситуации, мы не можем не учитывать также и следующих положений: 1. Для вакцинации используются не сами эмбриональные ткани, а вирусы; 2. Греховные действия, в результате которых были получены диплоидные клетки человека, использующиеся сейчас для изготовления вакцин, были совершены несколько десятков лет назад и не носят повторяющегося систематического характера. При этом надо учесть также, что не было совершено преднамеренного умерщвления плода с целью получения диплоидных клеток»11.

Если перенести данную аргументацию на рассматриваемую этическую проблему, то можно провести определенную параллель. Как и культура диплоидных клеток, ЭКО был разработан много лет назад, его техника отработана и в настоящее время эксперименты на эмбрионах запрещены в большинстве странах. Кроме того, методика оплодотворения in vitro использует только результаты предыдущих экспериментов, но не сами абортивные ткани.

В связи с этим, несмотря на этическую небезупречность применения результатов экспериментов с эмбрионами, использование техники ЭКО и переноса эмбрионов может иметь место, т. к. служит для блага других людей.

6. Иные проблемы, ассоциированные с ЭКО

У метода ЭКО существуют дополнительные проблемы, которые относятся к последствиям метода: влияние на здоровье женщины, на здоровье рождающихся ЭКО-детей и влияние на общество в целом. Данные проблемы относятся как к этической области, так и к юридической, и к социальной. Их можно рассматривать как второстепенные, т. к. при надлежащем контроле и воздействии они могут быть скорректированы и устранены.

Исходя из рассмотренных этических проблем, абсолютно неприемлемыми, с точки зрения православной биоэтики, являются те методы вспомогательных репродуктивных технологий, которые связаны с убийством «лишних» эмбрионов:

• элиминация и редукция (уничтожение) эмбрионов;
• заморозка эмбрионов;
• преимплантационная диагностика;
• а также те, которые разрушают связь супругов «в единой плоти»: суррогатное материнство и донорство половых клеток.

Остальные этические проблемы (например, вмешательство третьей стороны — врача) могут быть расценены как врачебная помощь деторождению, модифицированы (например, сбор мужского семени не в результате рукоблудия, а при помощи других методов) или же взяты под надлежащий контроль (врачебное воздействие на последствия влияния процедуры на организм рождающегося ребенка, организм матери; государственный контроль недопустимости реализации ЭКО людям, не состоящим в браке и т. д.).

Отношение Православных Церквей к рассматриваемому вопросу

Одобрение ЭКО Православной Церковью следует из контекста применения «Основ Социальной Концепции Русской Православной Церкви» в рамках выработки отношения нашей Церкви к суррогатному материнству, а также из решения Синода Элладской Православной Церкви 2006 г.

1. Русская Православная Церковь

Несмотря на отсутствие конкретной позиции нашей Церкви по ЭКО в «Основах Социальной Концепции», на основании контекста применения XII главы «Основ…» можно видеть отсутствие категоричного запрета Русской Православной Церкви на ЭКО.

Это подтверждается следующим фактом. На заседании Священного Синода Русской Православной Церкви 25—26 декабря 2013 года велось обсуждение практики суррогатного материнства и возможности крещения детей, родившихся в результате него. Был принят документ «О крещении младенцев, родившихся при помощи «суррогатной матери»», в котором говорится следующее: «Допустимым средством медицинской помощи бездетным супругам Церковь считает искусственное оплодотворение половыми клетками мужа, если это не сопровождается уничтожением оплодотворенных яйцеклеток, «поскольку оно не нарушает целостности брачного союза, не отличается принципиальным образом от естественного зачатия и происходит в контексте супружеских отношений» (ОСК XII.4). Что же касается практики так называемого «суррогатного материнства», то она однозначно осуждается Церковью»12. Таким образом, Священный Синод осудил практику ЭКО не саму по себе, но лишь потому, что она связана с образованием и уничтожением «избыточных» эмбрионов.

Этот вывод подтверждает прот. Максим Козлов, член Библейско-богословской комиссии. В своем комментарии на указанный Синодальный документ он говорит: «При этом ЭКО Церковь не запрещает — за исключением случаев, когда речь идет о редукции, то есть об избавлении от «лишних» оплодотворенных яйцеклеток»13.

2. Элладская Православная Церковь

Элладская Православная Церковь при нежелании супругов смириться с бесчадием допускает возможность ЭКО и ПЭ при отсутствии производства лишних эмбрионов, их элиминации и донорства гамет. В рамках икономии сформулировано следующее положение документа Священного Синода: «Церковь должна усердно предлагать усыновление в качестве альтернативы для тех супружеских пар, которые по различным причинам не готовы смириться с бесплодием. Если это невозможно, то Церковь могла бы, в духе икономии, принять те методики оплодотворения, при которых не создаются лишние эмбрионы, не используются донорские гаметы и не уничтожаются эмбрионы. Например, Церковь могла бы принять соответствующее внутриматочное оплодотворение, таким образом рассматривая супружескую пару как страдающую общим заболеванием, при том условии, что оба супруга согласны и что вся процедура проводится в рамках вышеуказанных принципов. Церковь могла бы также принять вспомогательные репродуктивные технологии при использовании исключительно родительских гамет, оплодотворение стольких эмбрионов, сколько будет их перенесено в утробу матери»14.

3. Предварительные выводы

Экстракорпоральное оплодотворение может быть нравственно оправданным и допустимым методом терапии бесплодия для православного христианина, если не происходит убийства эмбрионов и не нарушается связь супругов «в единой плоти» даже на уровне половых клеток.

Тем не менее ЭКО меняет представление человека о способе воспроизведения потомства, позволяет производить выбор детей для беременности с желаемыми качествами. Этим открывается дорога к различным злоупотреблениям, начиная от выбора пола ребенка и цвета его глаз и заканчивая получением потомства одинокими матерями и однополыми парами. Данные последствия должны быть взяты под контроль государства. Однако не всегда законы следуют нормам морали. В связи с этим возникает опасность широкого использования ЭКО и его популяризации.

Поэтому было бы правильным в ходе плодотворной дискуссии вокруг текста XII раздела «Основ Социальной Концепции Русской Православной Церкви» квалифицированно с медицинской и нравственно-богословской точек зрения определить допустимые для православных христиан случаи применения технологии ЭКО.

Священник Роман Тарабрин

1 Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М.: Отдел внешних церковных связей Московского Патриархата, 2008. С. 135.

2 Там же. С. 136.

3 Цит. по D.Royere. Embryo characteristics and cryopreservation outcome // ESHRE Campus symposium Cryobiology & Cryopreservation of Human Gametes & Embryos Brussels, Belgium, 2004, p. 28. Электр. ресурс: http://www.eshre.eu/~/media/emagic%20files/SIGs/Embryology/Archive/Syllabus%20Brussels%202004.pdf. Дата обращения 03.04.14.

4 Подробнее данный вопрос см. в статье: Тарабрин Р., свящ. К вопросу об этической оценке метода ЭКО с православной точки зрения в контексте последних достижений биомедицины. Электр. ресурс: http://www.bogoslov.ru/text/4007414.html. Дата обращения 18.06.14; а также в работе: Тарабрин Р., свящ. Репродуктивная технология ЭКО и ее оценки с позиций православной биоэтики в начале XXI в. Дипломная работа. Научный руководитель иерей Олег Мумриков, преподаватель МДАиС. На правах рукописи. Московская духовная академия. Сергиев Посад, 2014. С. 60–63.

5 Э.Сгречча, В.Тамбоне. Биоэтика. Учебник. Перевод с итальянского, 2001. Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2002. С. 239.

6 Там же. С. 241.

7 Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М.: Отдел внешних церковных связей Московского Патриархата, 2008. С. 134–135.

8 С лат. «Нельзя творить зло, из которого бы выходило добро».

9 Рассуждения по поводу проведения экспериментов на человеке см. в работе Э.Сгречча, В.Тамбоне. Биоэтика… Глава «Этика экспериментирования на человеке». С. 293–302.

10 Основы социальной концепции… Глава XII, 7. С. 134–135.

11 Совместное заявление Совета и Общества православных врачей России о проблемах вакцинации в России. http://bioethics.orthodoxy.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=109&Itemid=14. Дата обращения 23.04.14.

12 Документ «О крещении младенцев, родившихся при помощи «суррогатной матери»»/

Журнал заседания Священного Синода Русской Православной Церкви 25—26 декабря 2013 года (№ 158) / Электронный ресурс http://www.patriarchia.ru/db/text/3481024.html. Дата обращения 15.04.14.

13 Максим Козлов, прот. Почему нужно каяться за суррогатное материнство? / Электронный ресурс: http://www.mpda.ru/site_pub/2021507.html Дата обращения 15.04.14.

14 Перевод мой по англ. изданию документа на официальном сайте Элладской Православной Церкви. http://www.bioethics.org.gr/en/03_b.html#. Дата обращения 14.04.14.

Борис Братусь, профессор МГУ

Все лекции цикла можно посмотреть

Ну, начнем по праву с самого распространенного – это некий такой скептицизм и отрицание в отношении к христианской психологии. Он бывает самого разного вида, но если взять крайний случай, то вообще причем здесь психология? Достаточно вполне нам аскетики, достаточно вполне нам богословских дисциплин, нравственного богословия и поэтому психология – это что-то странное и подозрительное. Более того, в ней заложено что-то отрицательное и даже такое сатанинское. В современных храмах, особенно где-нибудь в провинциях, вы вполне можете увидеть объявление, на котором написано, что церковные свечи экстрасенсам, колдунам и психотерапевтам не продаются. Психология, она как бы относится к чему-то такому, что близко к колдовству, близко к гаданию и так далее. Это конечно крайняя точка зрения.

Скорее можно найти другие позиции, но тоже отрицающие. Я слышал от одного священника, который подробно говорил о том, что Господь вручил человеку все материальное – все, что связано с телом, все, что связано с машинами, техникой и так далее. Пожалуйста, изучайте, пожалуйста, стройте гипотезы, науки и так далее. А вот все, что касается души – этого трогать нельзя, совершенно нельзя трогать. А психология как бы лезет в душу, поэтому это наука совершенно отрицательная и даже богопротивная.

Есть и другие точки зрения, не буду на них останавливаться. Главное, это то, что согласно этим точкам зрения психология и церковность, психология и христианство – это вещи, которые надо разводить по разным углам и вообще они никак не соединимы.

Теперь другая позиция, позиция принимающая. Здесь тоже самые разные мнения и тоже некий простор в изложениях. Начнем, скажем, с такого принятия осторожного, которое очень распространено, принятия с оговоркой. Скажем, не так давно мы беседовали по этому поводу с одним замечательным владыкой, мы – это я, мои замечательные коллеги, Федор Ефимович Василюк – известный профессор психологии и христианской психологии, академик Слободчиков Виктор Иванович. Вот мы беседовали и в частности речь зашла о том, что надо бы делать такие центры психотерапии, центры помощи верующим людям и тем, кто находится около Церкви. Владыка стал интересоваться и сказал: «Ну, хорошо, психологи. А у вас есть какие-нибудь священники?» — мы сказали: «Конечно же, у нас есть священники, у нас есть священники, которые окончили факультет психологии, прекрасные психологи и мы их обязательно будем привлекать, и они и так привлекаются». И тогда владыка как-то так поморщился и сказал: «А, скажите, у вас нормальные священники есть?» Это такое отношение, как то, к чему нужно обязательно приставить нормального священника, то есть никак не психолога, который будет надзирать, который будет смотреть, поправлять и так далее. Это такое очень острожное-скептическое отношение.

Ну и на другом конце наоборот есть и священники, и миряне, которые относятся к психологии с очень большим таким, я бы сказал, восторгом и энтузиазмом. И достаточно часто они знакомятся с какой-то методикой, одной методикой и им кажется, что эта методика, этот подход вообще заменит все на свете, вплоть до духовных бесед и всячески стараются внедрить это в среду прихожан. И здесь конечно бывает очень много ошибочного и грустного, потому что методики разные, они приходят из разных оснований, нельзя их брать отдельно от их теории и так далее, и так далее. И на самом деле такое увлечение может принести только пользу, потому что рано, или поздно наступит некоторое разочарование, вопросы относительно какой-нибудь методики расстановки, или гештальт психологии и поэтому это тоже, так сказать, принятие, требующее некоторой коррекции.

Опубликовано в журнале «Церковь и время» № 49
Игумен Филарет (Булеков)

Последние двадцать лет стали временем образования в Европе новых государств. Многие из них создавались по типу «национального государства» — как единое общество всех граждан, но с титульной нацией, которая, по сути, объявляется доминирующей. Этому процессу сопутствовало возобновление или даже возникновение новых межнациональных и межэтнических конфликтов, некоторые из которых приобрели религиозную окраску. Все это указывает на то, что мы являемся свидетелями обострения национального чувства и, как следствие, поиска национальной идентичности — особого, характерного «лица» каждой нации и каждого этноса. (Следует отметить, что возрождение национального самосознания происходило не только в новообразованных государствах, но также и в отдельных национальных образованиях (автономиях), входящих в состав этих государств.)

С одной стороны, такое нациестроительство является естественным и неизбежным процессом, поскольку оно обусловлено задачами консолидации граждан того или иного государственного образования. Но с другой стороны, вряд ли кто-нибудь будет оспаривать тот факт, что процесс этот порою оказывается весьма болезненным и противоречивым. Кроме того, он представляет известную опасность, так как самоидентификация какого-либо народа как правило осуществляется через противопоставление его другому народу или народам. Тем самым разрушаются прежние, иногда многовековые, межнациональные связи и общности.

Формирование «наций» в новообразованных государствах требует создания соответствующих мифов. Одним из инструментов этого становится пересмотр сложившихся представлений об истории и духовном пути народа и написание «национальной истории», которая отвечала бы задачам консолидации общества.

Не рассматривая современное нациестроительство во всей его сложности (что не является в данном случае моей задачей), хотел бы остановиться на проблемах, связанных с участием в этом процессе религиозного фактора.

Прежде всего нужно сказать, что религиозный фактор (в той или иной форме, хотя и в разной степени) практически повсеместно присутствует в процессе поиска национальной идентичности. Даже если он изначально не слишком ярко выражен, исключить его из этих процессов в современных обстоятельствах оказывается невозможным.

И это понятно, потому что религиозная традиция неразрывно связана с традицией исторической и культурной. Более того, если обратиться к далекому прошлому, то можно увидеть, что иногда события религиозной истории и истории национально-государственной практически совпадают (как в случае принятия христианства или усвоения иной религии).

Именно поэтому политики и руководители государств — одни с готовностью, другие вынужденно — обращаются к религиозным традициям, прежде всего доминирующим, стремясь использовать их духовный и «идеологический» потенциал в деле создания такого «образа нации», который мог бы объединить большинство граждан.

С другой стороны — и это важно отметить, — в привлечении религиозного измерения заинтересованы не только политики, но и сами граждане, потому что люди стремятся осмыслить жизнь своей страны и своего народа, определить те ценности, которые формируют нацию и задают ей не только политические, но и духовно-нравственные ориентиры.

Россия в данном случае не исключение. Расставание с атеистической советской идеологией сопровождалось стремлением к духовному возрождению народа, а потому заставляло искать источники такого возрождения. И многие люди — как «идеологи», так и простые граждане — обратили свой взор к многовековой религиозной традиции, в которой жили и воспитывались их праотцы (увы, скорее именно праотцы, чем отцы и даже деды). Это относится не только к Православию, но и к другим традиционным религиям (например, к исламу в Татарстане, на Северном Кавказе и в других регионах его распространения).

И здесь возникают важные вопросы: какова в данном случае роль самой Православной Церкви? Насколько миссия Церкви совпадает с задачами обретения и укрепления национального самосознания? Какова, наконец, позиция Церкви в этом вопросе?

Поскольку мы говорили о той потребности в религиозной традиции, которая возникает как у политиков, так и у граждан, то в данном случае уместно подчеркнуть, что с точки зрения государства и гражданской нации позиция Церкви является в этом вопросе скорее парадоксальной и даже, на первый взгляд, противоречивой.

— Во-первых:

Православная Церковь является вселенской, она объединяет представителей самых разных народов и культур, исповедующих одну веру и являющихся ее членами.

И в то же время вселенская Церковь Христова состоит из местных (поместных) церквей, исторически и культурно тесно связанных с жизнью, языком, памятью, обычаями конкретных народов, этносов и даже отдельных групп людей (как в диаспоре).

— Во-вторых:

В рамках определенных государств Церковь всегда занимает патриотическую позицию, призывает к защите Отечества, труду на его благо и способствует сплоченности общества.

Однако в силу того, что Церковь — даже одна Поместная Церковь — осуществляет духовное попечение разных народов, живущих в разных государствах, она никогда не может ограничить свою миссию масштабом какого-то одного народа или государства. Это относится не только к Новому времени, но и к далекому прошлому: например, в Древней Руси Церковь была единой, а удельных княжеств — много; и Церковь выполняла роль духовной скрепы, а порой и выступала как миротворческая сила в ситуации политической раздробленности.

То есть, в конечном счете Церковь провозглашает универсальные ценности: веру в Единого Бога Творца и в Спасителя Иисуса Христа; а также вытекающие из этой веры духовные задачи и нравственные нормы (заповеди Божии), касающиеся всякого человека, сотворенного по образу Божию.

Святейший Патриарх Кирилл недавно говорил именно об этом, когда, встречаясь с молодежью в Санкт-Петербурге, напомнил: «Христос обращался к разным культурам, Он принес в мир универсальное учение»1

Для подлинно церковного сознания очевидно первостепенное, сущностное значение Благовестия Христова. И это необходимо напоминать тем политикам, идеологам и просто гражданам, которые, обращаясь к православной христианской традиции, склонны игнорировать евангельский призыв Церкви и лишь использовать религию для решения посюсторонних и сиюминутных задач политического, идеологического или культурного характера.

Церковь действует на земле и по необходимости имеет определенные организационно-материальные формы. Но Церковь всегда говорит о том, что больше, чем земное и временное: о небесном, то есть духовном и вечном. И только поэтому Церковь может напоминать людям о нравственных ценностях и требованиях, а также выступать с миротворческой миссией, объединяя людей по разные стороны государственных и национально-культурных границ. Таково призвание Церкви.

Это самопонимание Православной Церкви выражено в Основах социальной концепции, где читаем:

«Будучи по природе вселенской, Церковь одновременно является единым организмом, телом (1 Кор. 12:12). Она — община чад Божиих, «род избранный, царственное священство, народ святый, люди взятые в удел… некогда не народ, а ныне народ Божий» (1 Пет. 2:9–10). Единство этого нового народа обеспечивается не национальной, культурной или языковой общностью, но верой во Христа и Крещением. Новый народ Божий «не имеет здесь постоянного града, но ищет будущего» (Евр. 13:14). Духовная родина всех христиан — не земной, но «вышний» Иерусалим (Гал. 4:26)» (II.1).

И в то же время:

«Вселенский характер Церкви… не означает того, чтобы христиане не имели права на национальную самобытность, национальное самовыражение. Напротив, Церковь соединяет в себе вселенское начало с национальным» (II.2).

Далее:

«Патриотизм православного христианина должен быть действенным. Он проявляется в защите отечества от неприятеля, труде на благо отчизны, заботе об устроении народной жизни, в том числе путем участия в делах государственного управления. Христианин призван сохранять и развивать национальную культуру, народное самосознание» (II.3).

А с другой стороны:

«Православной этике противоречит деление народов на лучшие и худшие, принижение какой-либо этнической или гражданской нации. Тем более несогласны с Православием учения, которые ставят нацию на место Бога или низводят веру до одного из аспектов национального самосознания.

Противостоя таким греховным явлениям, Православная Церковь осуществляет миссию примирения между вовлеченными во вражду нациями и их представителями. Так, в ходе межэтнических конфликтов она не выступает на чьей-либо стороне, за исключением случаев явной агрессии или несправедливости, проявляемой одной из сторон» (II.4).

А теперь давайте обратимся к реальной ситуации в различных странах и государствах и, соответственно, к тем проблемам, с которыми сталкиваются Поместные Православные Церкви — и Русская Церковь в том числе.

Ситуация в Украине, быть может, наиболее сложная, но и типичная. Задачи формирования новой нации — нации граждан государства Украина — заставляют политиков и идеологов создавать особую «национальную историю», новый национальный миф. И поскольку подавляющее большинство граждан Украины в конфессиональном отношении являются праволавными, привлечение «религиозного фактора» оборачивается в данном случае стремлением создать «национальную церковь».

В русле этого стремления политиков действуют церковные раскольники — ибо они апеллируют именно к необходимости иметь «национальную церковь»: не просто организационно независимую, но отдельную, «свою», так сказать, национально окрашенну. Но при этом они косвенно апеллируют и к историческому опыту Православия, то есть к факту существования в разных православных странах отдельных, автокефальных Православных Церквей.

Послушаем, что говорил по этому поводу Святейший Патриарх Кирилл во время своего недавнего пребывания в Украине: «Национальные Патриархаты, привязанные к государствам, возникли в XIX веке и раньше, конечно: Румыния, Болгария, Сербия. Но мы знаем, что появление этих национальных Церквей в рамках национальных государств привело к тому, что в Константинополе собрался Собор, который осудил этнофилетизм. Осуждению подверглось не появление этих Церквей, а то, чем оно сопровождалось, — осуждалась попытка тесно связать Церковь с государством и нацией, противопоставить это национальное измерение универсальному (выделено мной. — И. Ф.), вот что подверглось осуждению Православной Церкви. Поэтому в том положении, которое сейчас имеет место, когда Патриарх Московский и всея Руси и всех северных стран имеет попечение не только о Российской Федерации, отражается наша традиция. Она может кому-то нравиться или не нравиться, как кому-то нравится или не нравится сам факт существования христианства, но это традиция, а всякий слом традиции есть очень болезненное для Церкви дело. И всякий слом традиции порождает разделения»2

Вдумаемся в основной смысл сказанного Святейшим Патриархом — и вспомним сказанное в Основах социальной концепции: «Церковь соединяет в себе вселенское начало с национальным».

Именно это соединение национального с универсальным, государственного — со вселенским очень непросто понять как политикам, так и «национально ориентированным» раскольникам. Собственно, неспособность понять это и является источником идеологии раскола — как внутрицерковного, так и «раскола» между православными странами и народами.

Другими словами, в ходе современного нациестроительства с привлечением религиозного (в данном случае — православного) фактора как правило забывают об очень важной вещи: забывают о том, что Церковь Христова живет в соответствии со своей собственной, внутренней логикой — логикой вероучительной, богословской, логикой Церковного Предания. Забывают о том, что «возрождение Православия», о готовности участвовать в котором заявляют многие политики, общественные и культурные деятели, бизнесмены, а также просто граждане новообразованных государств, — это возрождение Православия предполагает и требует не только доброй воли, но и понимания самого Православия, понимания природы Церкви и ее подлинной миссии в этом мире.

Здесь уместно обратить внимание и на другую «горячую точку»: конфликт на Северном Кавказе, связанный со статусом Абхазии и Южной Осетии, точнее — на церковный аспект этого конфликта.

На первый взгляд ситуация здесь совершенно иная: если в Украине некоторые политики вместе с раскольниками «борются» за отделение Украинской Православной Церкви от Московского Патриархата, но здесь речь идет уже о двух Патриархатах (которые сосуществовали еще в рамках единого государства СССР). Но для нашей темы — выявления собственно церковного измерения конфликта — этот пример очень показателен.

Скажем, в случае в Абхазией: образовалось новое государство (вопрос о его признании в данном случае не важен). Встал вопрос о положении Православной Церкви в этом государственном образовании — Церкви, которая канонически входит в состав Грузинского Патриархата, но де факто от него оторвана. Вопрос этот сложный, но его сложность касается пастырского попечения о верующих, а не канонического статуса. Для Церкви факт юрисдикционной принадлежности не имеет решающего значения — ибо единство Церкви является вероучительным, сакраментальным (общение в Таинствах) и духовным. И именно поэтому «передел канонических границ» не может осуществляться лишь вследствие политических перемен, помимо согласия Поместных Церквей. И Русская Церковь последовательно выступает против такого рода одностороннего политического «передела», где бы его ни старались инициировать или проводить.

Ибо Церковь не совпадает с Государством. И каноническая территория Поместных (то есть самоуправляющихся, организационно независимых) Церквей может как совпадать с границами государств, так и распространяться на территории разных государств. В обоих случаях духовное и сакраментальное единство Церкви не нарушается.

Но если жесткой привязки Автокефальной Православной Церкви к какому-либо государству нет и быть не может, то есть другое: живая связь местных церковных традиций и выражающих их Поместных Церквей с жизнью, историей, укладом и памятью народов.

И здесь очень важно различать, с одной стороны, «политическую нацию» (то есть сообщество граждан определенного государства), а, с другой стороны, культуру народов, этносов, человеческих сообшеств, не имеющую четкого географического и государственного оформления. Именно этот исторический поток традиции и ею определяемой жизни Церковь не может игнорировать. Более того, она обязана деятельно участвовать в жизни народов, исходя из своего духовного и пастырского призвания.

В связи с этим хотел бы остановиться еще на одной теме, непосредственно связанной с нашей конференцией.

Сейчас часто говорят о «православной цивилизации», то есть о некоей культурно-исторической общности, объединяющей народы и государства, где доминирующей религиозной конфессией является Православие.

С одной стороны, идея «православной цивилизации» предполагает, что существует некая исторически сформированная духовно-культурная матрица, общая для всех православных народов. То есть что конфессиональная специфика оказала очень серьезное, если не решающее, влияние на образ жизни, ценности, формы социального взаимодействия и даже особенности мировоззрения, взгляда на мир, присущие людям, воспитанным и живущим в православном религиозно-культурном контексте.

Однако — если снова обратиться к проблемам, — то, с другой стороны, даже беглый взгляд на нынешнюю ситуацию обнаруживает, что отношения между исторически православными странами, народами и соответствующими государствами скорее следует охарактеризовать как противоречивые, а порой они являются напряженными или просто конфликтными. Иначе говоря, политическая «расстановка сил» не только не подтверждает идею «православной цивилизации», но скорее ее опровергает.

Означает ли это, что нужно отказаться от идеи «православной цивилизации»? — Думаю, что нет.

В данном случае вопрос заключается в том, что мы имеем в виду, когда апеллируем к идее «православной цивилизации» как глубинному единству православных народов.

Если мы имеем в виду традицию веры и церковный опыт, тогда мы стоим на прочном основании, на котором и надо воссоздавать актуальное единство. То есть речь идет о единстве духовных оснований — а эти духовные основания, как всем хорошо известно, далеко не всегда определяют реальную жизнь даже отдельных людей, не говоря уже об обществах и народах.

Значит, выявление «православной цивилизации» как общности — это не данность, но задача. И это, прежде всего и по преимуществу, духовная задача, а точнее — церковная, если мы говорим о Православии. Ее решение зависит не от искусства политиков, общественных и культурных деятелей или от того, что называется «народной дипломатией». Решение этой задачи напрямую связано с актуализацией и укреплением общеправославного единства — от взаимопонимания и взаимообщения Поместных Православных Церквей на основе общей веры и общего церковного Предания.

И здесь надо сказать, что возобновленный недавно общеправославный предсоборный процесс дает основания надеяться на приближение к решению этой задачи. (Напомню, что речь идет о Великом и Святом Всеправославном Соборе, процесс подготовки к которому в силу различных обстоятельств был прерван в начале 1990-х годов.)

В то же время было бы неверно отождествлять «православную цивилизацию» со Вселенской Православной Церковью как Телом Христовым. В жизнь этого духовного организма, объединяющего всех православных христиан, на каких бы континентах они ни находились, включены люди разных языков и местных культурных традиций.

Говоря о «православной цивилизации», мы имеем в виду такую общность, которая не совпадает ни со Вселенской Церковью (которая являет универсальное измерение Православия), ни с арифметической суммой «национальных церквей» (потому что идея «национальной церкви» как некоего обособленного образования уже содержит в себе опасность «ставить нацию на место Бога или низводить веру до одного из аспектов национального самосознания» — ОСК, II.4).

Поэтому можно и нужно говорить о том, что для актуализации «православной цивилизации» чрезвычайно важны те общности, которые имеют долгую историю и традицию, а именно духовно-религиозные и культурные сообщества разных народов и этносов, которые как живут в границах одного государства (как, скажем, в России), так и выходят за эти границы (как в случае с пространством пастырского окормления Русской Православной Церкви).

Именно об этом напомнил Святейший Патриарх Кирилл во время своего недавнего архипастырского посещения Белоруссии, говоря об особой «восточноправославной цивилизации»: «Мы все вместе образуем одну цивилизационную общность: русские, украинцы, молдаване, белорусы — все те, кто принадлежит к Русской Православной Церкви».

Обратим внимание на логику Патриарха: сначала — принадлежность к Православной Церкви, и только затем — принадлежность к «православной цивилизации».

Такова логика Церкви — и она отличается от логики политиков. Ибо Церковь не занимается политикой. И она сегодня, конечно, не определяет общественные процессы, не определяет современную культуру во всем ее многообразии. Но Церковь создает духовную связь и общность на уровне более глубоком, чем политика и даже культура. Причем для членов Церкви, для православных христиан — это не только возможная, но и действительная общность.

Когда возникают политические, экономические и даже военные конфликты между государствами и, как следствие, начинается отчуждение между самими народами, Церковь остается выше этих конфликтов и взаимоотторжений. Ибо все мы, христиане, стоим перед лицом одного Господа и Спасителя, все проходим свой земной путь в чаянии обретения небесного Отечества. Не имеем здесь пребывающего града, но грядущего взыскуем…

Но именно эта церковная связь и эта духовная общность являются залогом того, что, несмотря на перипетии истории, братские отношения между единоверными народами могут возродиться, что общая культурная ткань может восстановиться.

Однако здесь возникает законный вопрос, который вправе задать именно Церковь: а насколько политическая позиция и деятельность руководства той или иной страны, исторически и культурно православной, соответствует настроениям и чаяниям самих граждан, самого народа?

И если конкретизировать вопрос: насколько соответствует интересам и ожиданиям по преимуществу православных народов такая проевропейская ориентация политиков, которая почти автоматически предполагает хотя бы и мягкое, но все же противостояние с православной Россией?

А ведь в данном случае речь идет о странах, которые не только в прошлом были «государственно» объединены с Россией (как Грузия, Молдова и та же Украина), но и о тех государствах, народы которых всегда переживали культурное и духовное единство с русским народом, скрепленное, в частности, и историческим опытом (как Болгария или Сербия).

Имея в виду эту актуальную — если не сказать «сиюминутную историческую» — ситуацию, следует обратить внимание на два ее аспекта. И оба этих аспекта имеют непосредственное отношение к миссии Церкви в этом мире.

Первый аспект касается, так сказать, сугубо посюстороннего измерения проблемы. Если говорить на светском языке, он касается краткосрочной и долгосрочной перспективы. Политика национального обособления, а затем поиска союзников или покровителей — это краткосрочная перспектива. Может быть, не для политиков, но для Церкви — безусловно. Ибо у Церкви очень долгая, многовековая история, которая показывает, как Церковь осуществляла свою миссию в разные эпохи, в условиях разных политических режимов и в атмосфере доминирования очень несхожих общественных и прочих идеалов. И потому к голосу Церкви стоит прислушаться, если иметь в виду благо народов и государств — в долгосрочной перспективе.

Второй аспект — это то, что уже было сказано: «православная цивилизация» — это не данность, но задача. И задача не собственно политическая, но прежде всего духовная и церковная. Православная цивилизация останется просто идеей, «проектом», если не будет подлинного возрождения Православия. Православия как веры и верности Богу, а значит, и как образа мыслей и образа жизни. Православия как поиска единого на потребу: поиска Царства Божия, которое уже среди нас, но которое в полноте своей откроется в будущем веке. Только такое двуединое видение православной цивилизации соответствует вере и Преданию Церкви.

Таким образом, парадокс призыва Церкви одновременно к единству веры и к лояльности многим отечествам разрешается на духовном уровне.

Здесь важно избегать двух крайностей: (1) понимания Церкви как сугубо вненациональной и наднациональной («интернациональной») общности, отделяющей себя от культурно-исторической плоти жизни народов и государств, и (2) отождествления Церкви с конкретными культурными и национальными сообществами, преследующими свои «частные», эгоистические интересы и противопоставляющими себя другим подобным сообществам. В обоих случаях мы имеем дело с искаженным представлением о Церкви: она либо развоплощается и отрывается от своей миссии в истории, либо превращается в подобие языческой религии племенных богов.

Но истинная природа Церкви иная: Церковь есть тело Христово, то есть тело Богочеловека, соединяющего в Себе божественное и человеческое, небесное и земное.

Поэтому тем, кто утверждает, что Церковь должна ограничиться душепопечением и богослужением, никоим образом не «вмешиваясь» в общественную, общенародную жизнь, Церковь напоминает о своей миссии в истории и о своем вкладе в культурную и общественную жизнь обществ и государств. А тем, кто, наоборот, хочет использовать Церковь для решения сугубо политических и идеологических задач, в том числе и задач формирования «национального сознания» и «исторического мифа» для новых государственных образований, Церковь напоминает о своей богочеловеческой природе и духовном призвании возвещать Царствие Божие, грядущее в силе.

1. Выступление перед студентами высших учебных заведений, учащимися духовных школ и членами молодежных организаций (Санкт-Петербург, Ледовый дворец, 29 мая 2009 г.). ↩
2. Ответы Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла на вопросы участников встречи с архиереями, духовенством, монашествующими, мирянами, преподавателями и студентами Киевской духовной академии (Киев, Киево-Печерская лавра, 29 июля 2009 г.). См.: http://pda.patriarchia.ru/db/text/707283.html ↩