Наивный идеализм

Создано автором 04.07.2020 в Молитвы

Опубликовано в 2017, Выпуск № 1(55) Январь 2017, ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ | Нет комментариев

Гречкина М.Н.

Аспирант кафедры социально-экономических дисциплин Саранского кооперативного института

ГЕНЕЗИС ПОНЯТИЯ «СВОБОДА» В ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Аннотация

В статье исследуется проблема осмысления понятия «свобода» в европейской философии. Основное внимание автором уделяется переходу осмысления от индивидуального уровня свободы к общественному в концепциях философов. Гносеологический уровень познания свободы европейскими философами соотносится автором с их социальными воззрениями, сопоставлением индивидуального и коллективного в процессе созревания социального бытия. В свете сегодняшнего перехода к информационному обществу обозначаются теоретико-методологические основания изучения свободы в рамках действующего социума.

Ключевые слова: свобода, европейская философия, индивидуализм, отчуждение.

Grechkina M.N.

Postgraduate student, Saransk Cooperative Institute

CONCEPT «FREEDOM» GENESIS IN EUROPEAN PHILOSOPHY

Аbstract

Keywords: freedom, European philosophy, individualism, alienation.

Современные достижения биологов, психологов и нейрофизиологов вновь заставляют обратиться к проблеме понимания свободы человека. Восходящая к античной традиции проблема познания природы свободы долгое время сводилась к рассмотрению индивида как объекта философского исследования. Познание индивидуального и общественного проявления свободы в современной социальной науке неизменно склоняется к осмыслению лишь первого уровня. Новейшие открытия естественных наук в области мышления отказывают человеческой природе в свободе воли. Это лишает основы модные социально-философские течения, которые ориентированы на интерпретацию индивидуального уровня свободы в экономической, социальной, правовой и других сферах деятельности. Необходимость перехода к познанию свободы лишь как социальному явлению заставляет обратиться к теоретическому наследию европейской философии.

Осмысление свободы как общественного явления стало формироваться лишь в эпоху начала европейского Просвещения. Систематизация знания, отказ от ряда церковных догматов и быстрая трансформация социальных устоев перевели тему свободы на социальное поле. Наиболее значимым моментом в развитии учения о свободе стало разделение в английской философии XVII–XVIII веков понятий «свобода» и «воля». С Античности волеизъявление индивида имманентно следовало автономности существования того или иного субъекта. Т. Гоббс, а затем и Дж. Локк ограничили проявление воли в жизнедеятельности социума и человека. Материалистический (механистический) детерминизм Т. Гоббса логически подвел философа к первопричине проявления свободы, которая остается внешней по отношению к свободному человеку. Диалектическая пара «необходимость – свобода» все еще включает в себя другую диалектическую группу – «разум – воля». Задача второй из них состоит в истинном познании вещей вокруг себя, вслед за которым следует действие волевого выбора, подчиненного разуму. Такой механизм одинаково присущ как естественной свободе человека, так и общественной. Поскольку свободу в ее общественной плоскости регулирует закон, то он и есть необходимость, разумно соблюдать или нарушать которую волен индивид . Дж. Локк пошел гораздо дальше, разделив две силы – силу свободы и силу воли. Если необходимость свободы человека в его естественном или общественном состоянии Т. Гоббса задана самим фактом материального происхождения Вселенной, то для Дж. Локка необходимость имманентна эгоистическому стремлению к счастью любого индивида, что, по мнению мыслителя, позволяет установить единство естественной и общественной свобод.

Радикальнее всего к изучению природы свободы вообще и человека в частности подошел Б. Спиноза. В решении проблемы свободы он, в силу своего определения натуралистического детерминизма, лишил свободы воли саму субстанциальную основу мира (Бога) и производные модусы (т. е. человека). Голландский философ окончательно разорвал связь с религиозной традицией Августина и Аквината в изучении понятия свободы, отказав Богу в возможности автономного действа по причине невозможности ее выражения каким-либо модусом, пусть и бесконечным. В отличие от Т. Гоббса и Дж. Локка, Б. Спиноза отождествлял свободу в понятиях «разум» и «воля» и, согласно своему пониманию необходимости, отказывал им в свободе. «Действие этой причины так зависит от нее, что оно без причины не может ни существовать, ни быть понято, а также не может быть подчинено какой-либо другой причине. Кроме того, оно так связано с нею, что образует с нею единое целое», – пишет Б. Спиноза .

Чтобы установить различие в отношении проблемы выбора свободного человека у Б. Спинозы и Т. Гоббса, следует указать на замечание А. Г. Гаджикурбанова. Он пишет, что причинная обусловленность по Б. Спинозе состоит из субстанциальной составляющей и модусной сферы . Если у Дж. Локка необходимость выбора продиктована эгоистическим и естественным стремлением к счастью, у Т. Гоббса она включена в систему законно-договорных отношений, то у Б. Спинозы выбор согласуется с природой познания действительности. Полнота свободы, преопределенная субстратом, предполагает правильность выбора с учетом доступности модуса к знанию определенного рода. Здесь Б. Спиноза весьма близок к позиции Платона в отношении осознания единства развития общества и человека. Согласно определению человеческой свободы Б. Спинозы, знание есть продукт действия разума, которое он получает непосредственно от субстанциального базиса, вызывая идеи в самом себе и вне себя – действия, согласованные с законами природы. Из этого следует, что человеческая свобода несет в себе возможность лишь единично возможного варианта, зависящего от полноты знаний, а потому уровень свободы, а значит, и благополучия социальной организации, исходя из философской системы Б. Спинозы, не может быть выше уровня достоверного объема знаний.

В процессе познания понятия свободы философия XVII–XVIII веков открыла новый уровень исследования, а именно понятие свободного выбора в определенных социальных, политических и экономических условиях общества. Если государственные законы для этики Б. Спинозы являются лишь наиболее приемлемыми условиями достижения полноты знания, то в работах Дж. Локка и Т. Гоббса синтез этико-нравственных гипотез и социально-правовых доктрин приобретает роль причинной обусловленности в объяснении дальнейшего функционирования индивида. Характеризуя воззрения этой эпохи в отношении понятия свободы, мы можем сказать, что процесс познания природы человека и его мышления все теснее сплетался с конкретным общественно-экономическим укладом. Поэтому разработка категории «свобода» стала нести по-настоящему практический характер в формировании правовой, экономической, социальной и политической сфер.

Наиболее полно эта практическая значимость, в совокупности с теоретическим базисом, была обозначена немецкой классической философией на следующих уровнях: а) свобода есть неотъемлемая часть природного мира; б) свобода есть причина существования человека как разумного индивида; в) свобода – важнейший критерий развития общества.

Логичное включение всех трех уровней познания требовало формирования системы философского знания. Генезис такой системы связан с немецким идеализмом, и в первую очередь с философией И. Канта, который заново обратился к вопросам необходимости, свободы, причинности, человека и общества. Разработка обозначенных нами выше уровней свободы в философии Канта осуществляется в двух разделенных между собой сущностях. Первая – это космологическая ипостась свободы, которая включена в природную закономерность и потому не содержит в себе ее разумного действующего субъекта. Практическая свобода, будучи вторым полем философского исследования И. Канта, направлена на постижение человека как разумного индивида в заданной природой и преобразованной субъектом социальной реальности.

Важно отметить следующую антиномию И. Канта, возникающую из его метафизической концепции по отношению к практической свободе. Свободу как трансцендентную идею нельзя познать эмпирическим опытом, но в то же время она действительна в самой реальности общественного бытия. Космологическую свободу в ее природной составляющей можно постичь эмпирическим способом, в то время как свобода, будучи идеей разума, находит себя субстратом морального закона . Обратим внимание на важную ремарку И. Канта о том, что содержание в отдельно взятом субъекте космологической свободы и ее практической части не требует возникновения противоречия в случае познания субъекта, с одной стороны, в качестве явления, а с другой – как вещи в себе. Разрешение этой антиномии служит основой для рассмотрения человека в его соотношении с природой как нравственного действующего существа. Кантовское разделение личности и вещи выводит заданную природную причинность из сферы чистого разума как субстрата свободы. Отсюда следует, что если предметом познания для нас является свобода в отношении ее практической деятельности, бытием которой выступает разумный индивид, то, по И. Канту, необходимо введение понятий «моральный закон» и «воля».

Категорический императив немецкого философа, отрицающий действие внешних причин в разумной деятельности индивида, выражает истинно волевое стремление свободного субъекта. Принцип максимы воли в ее всеобщем проявлении, составляющий основу разумного поведения индивида в обществе, логически выводит нас к выяснению соотношения свободы, воли и нравственности в субъекте действия. «Я утверждаю, таким образом, что каждому разумному существу, обладающему волей, мы необходимо должны приписать также идею свобо­ды, и что оно действует, только руководствуясь этой идеей», – пишет И. Кант . Так как каждое разумное существо есть существо волевое, свобода является неотъемлемым его свойством. В то же время нравственность как законность поступков разумных существ есть проявление свободы, т. е. ее свойства в разумно действующем субъекте.

Понятия «свобода», «воля», «нравственный закон», будучи выведены из плоскости необходимости законов природы, попадают под необходимость законов практического разума. Это положение философии И. Канта служит отправной точкой в развитии понятия свободы как осознанной необходимости. Поскольку познание практической свободы основано на обращении к личности как природному объекту, трансцендентная идея свободы создает для разума цель постижения самого человека в его необходимости следования нравственному всеобщему закону. Это выводит нас на понимание И. Кантом свободы как общественного явления в ее сочетании с природной необходимостью. «Вот почему такое общество, в котором максимальная свобода под внешними законами соче­тается с непреодолимым принуждением, т. е. совершен­но справедливое гражданское устройство, должно быть высшей задачей природы для человеческого рода, ибо только посредством разрешения и исполнения этой за­дачи природа может достигнуть остальных своих целей в отношении нашего рода», – говорит И. Кант . Как мы видим, хотя деятельность разумного индивида рассматривается вне природного принуждения, само обустройство общественной жизни невозможно без космологической причинности, что соотносится с прежними концепциями свободы в отношении детерминированности социального бытия.

Следующий уровень рассмотрения свободы как общественного явления стал возможен в системе объективного идеализма Г. Гегеля. Восхождение к диалектической трактовке понятия «свобода» в его системе требует от нас определенной вводной для точного понимания значения вышеназванной концепции в соотношении философской категории и общественных явлений. Диалектика для немецкого классика не просто метод сведения фактов для описания конкретного явления. Она есть суть развития вообще, т. е. диалектическое познание не может быть отделено от самой сути становления природы и общества в ней. Отсюда и диалектику свободы следует рассматривать как реальное постижение социальной реальности через призму философских категорий.

Познание сущности свободы в философии Г. Гегеля нераздельно связано с пониманием категорий «абстрактное», «конкретное», «единичное», «особенное» и «всеобщее» в рамках как идеального, так и наличного бытия. Развертывая учение И. Канта об антиномиях, Г. Гегель рассматривает свободу в качестве определяющей субстанции любого действия, а каждому единичному явлению приписывает статус действующего модуса . Как мы видим, Г. Гегель, в отличие от И. Фихте, не отождествляет свободу в деятельности я, хотя и без разумного субъекта ее не мыслит. Свобода есть выражение и субстанция объективного духа, чья причинность обязывает его через познание и развертывание самого себя перейти в дух абсолютный. Поэтому абстрактная свобода своим свойством имеет все те атрибуты, что и любое другое явление в процессе развития, а именно снятие, но такое, которое лишает ее всей определенности. Конкретное же воплощение свободы немыслимо без границы своего развития, что в ходе процесса снятия оставляет за ней автономность от всякого иного, позволяя ей оставаться самой собой. Поскольку, как мы уже указали, в философии Г. Гегеля происходит движение свободы в сторону смены объективной формы в абсолютную через процесс познания, следует выявить субъект познания в наличном бытии вместе с его абстрактным и конкретным содержанием.

В традиции немецкого идеализма разумностью, а следовательно, и свободой наделен мыслящий индивид, через которого абсолютный дух развертывает себя от содержания природного и одновременно внутри него. Г. Гегель пишет о том, что абстрактное содержание свободы в наличном бытии есть самосознание человека – начало процесса познания в момент соотнесения я с я . Иными словами, субстратом свободы для любого члена общества должна выступить фраза: «Я знаю о самом себе». Поскольку познание предполагает наличие разумности субъекта, то лишь действие такого элемента наполняет «пустую свободу» содержанием, отрицание которой не лишает ее всей определенности, а ограничивает от другого иного в самой себе.

В целом в данных постулатах не было бы большого прорыва от принципов работы чистого разума И. Канта, если бы развитие свободы не переходило в рамки конкретной исторической реальности. Именно в ней критерий свободы находит самое высокое во всей мировой философии применение и объяснение с позиций объективного идеализма. Рассматривая единичное через историческое развитие обществ, Г. Гегель считает достаточным понимание свободы через обладание способностью осознания себя разумным: «ведь свобода может быть лишь там, где человек сознаёт себя как в себе и для себя сущую всеобщность…» . Иначе говоря, осознание себя разумной сущностью возможно лишь на определенном уровне не только биологической организации материи, но и социального устройства.

Понимание развития единичной свободы в определенной реальности действия социума определяется возможностью соотнесения себя с некоторым во всеобщности. Форма общественного устройства, содержание которой наполнено лишь единичной свободой, подлежит снятию в процессе развития абсолютного духа к более высокой степени автономности человека. Таким образом, философское осмысление понятия «свобода» тесно примыкает к постижению общественного развития и модификации его современного состояния с точки зрения всеобщего воплощения абсолютного духа свободы. Хотя Г. Гегель достиг наибольших высот в попытке соединения системы объективного идеализма с реальной действительностью, стоит заметить, что наделение индивида свободой происходит лишь с формальной стороны. Объективный дух, субстанцией которого является свобода, задает единственно возможную способность своего воплощения, переводя человека в статус мыслящего объекта своего действия.

В попытках спора с Г. Гегелем Ф. Шеллинг писал: «Однако, с другой стороны, если свобода есть вообще положительное понятие бытия самого по себе, то исследование человеческой свободы вновь отбрасывается в область всеобщего, поскольку умопостигаемое, которое только и составляет ее основу, есть и сущность вещей самих по себе. Следовательно, одного идеализма недостаточно, чтобы выявить специфическое отличие человеческой свободы, т. е. именно то, что ее определяет» . Такая постановка проблемы весьма точна, поскольку немецкий идеализм в своем развитии столкнулся все с той же детерминированностью, что преследовала средневековых религиозных философов. Несмотря на рассмотрение свободы применительно к человеку и обществу в их взаимосвязи с природой, преодоление законов последней невозможно в силу субстанциальной причинности всего процесса бытия.

Диалектический материализм, возникший на основе развития всей немецкой классической философии, стал фундаментом для изучения различных аспектов деятельности социума. Развитие учения о свободе у основоположников данного течения неразрывно связано с познанием сущности законов функционирования общества. Как изучение свободы человека невозможно без самого человека, так и познание индивидуума находится в строгой логической зависимости от исследования общественной жизни. Идея о благе познания при формировании подлинной свободы, восходящая к Платону, в марксизме обращена в сторону необходимости изучения основ природного мира, а также социума как особой части данного мира. Механистический детерминизм, усматривавший суть свободы в ее строго заданной последовательности, и немецкий идеализм, переоценивавший роль сознательно мыслящего субъекта, не смогли вполне изучить взаимосвязь природы, общества и человека.

Само понятие свободы в марксизме имманентно следует развитию общества на основе необходимо развивающихся средств производства, поэтому понимание свободы как осознанной необходимости возможно лишь через постижение законов природы, а также сущности конкретно-исторического периода. Любой индивид попадает в необходимую зависимость от сил природы, избежать которых он не в состоянии, но благодаря познавательной деятельности он вполне способен освобождаться от их тотального воздействия. Вместе с тем постоянно совершенствуются орудия и продукты труда, которые создает человек в ходе осознанной им деятельности. Находясь на конкретной стадии развития общества, человек не свободен от самих условий организации общественного труда, но автономен в выборе достижения цели. Из этого мы можем сделать вывод, что свобода в марксизме не имеет абсолютной характеристики, она скорее относительна и зависит от уровня познания окружающего мира.

В отличие от гегелевской интерпретации свободы, в марксизме свобода всегда будет наполнена конкретным содержанием, поскольку она осуществляется в условиях определенного общественного состояния. Вместе с тем логика диалектической взаимосвязи предполагает, что в ходе преобразований индивидом природного мира он попадает в зависимость от произведенных вещей или совсем не может ими воспользоваться. Это еще раз подчеркивает относительность содержания понятия «свобода» и вводит новую проблему отчуждения человека от продуктов собственной творческой деятельности. Без категории «отчуждение» у классиков марксизма невозможно познание понятия «свобода».

Встроенная в систему общественных отношений в марксизме, категория «отчуждение» является функцией для обоснования сущности феномена частной собственности, понятий (в число которых попадает свобода) и явлений, возникающих в ее развитии. Историческая концепция К. Маркса выделяет формацию, которая несет с собой бремя отчуждения человека от продуктов его труда и, следовательно, не содержит в себе подлинную свободу. Процесс детерминированности общественного развития у К. Маркса вполне допускает возможность свободной деятельности индивида, поскольку в конкретных условиях всегда существуют варианты развития, определяемые уровнем познания. Здесь же следует указать на то, что каждый индивид является частью определенного класса, действия которого вплетены в социальную реальность, и поэтому степень свободы человека не может превышать степень свободы общества. Ориентация на изучение свободы в рамках целой группы людей имела большое значение для всего социально-философского дискурса, как и знаменитый критерий, определяющей уровень и меру социального прогресса, согласно которому «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех» . Сама детерминированность общественного прогресса указывает на еще одну взаимосвязь необходимости и свободы, которая гласит, что лишь осознанная деятельность человечества может привести к условиям возникновения подлинной возможности для свободы.

Таким образом, марксизм, не ставя перед собой задачу осмысления свободы, всем своим развитием нацелен на ее познание. Единство логического и исторического в диалектическом методе позволяет рассматривать понятие «свобода» в его конкретном проявлении в границах заданного социума и в то же время определять его специфику в рассмотрении становления свободы в реальности общественных преобразований на протяжении всей истории.

Однако после марксизма европейская философия довольно быстро отказывается от общественного уровня осмысления понятия «свобода». Модное сращивание философии с направлениями в психологии, социологии, экономике и других социальных науках вывело из познавательной области общество в целом. Столкновения нового общества и человека, показанные психологом Э. Фроммом, лишь обозначали начальный этап в пересмотре позиций в изучении свободы. Индивид в качестве объекта для анализа свободы становится второстепенным звеном. Неосознанность общественных изменений, бегство от мира реального в мир виртуального, нарастающая иллюзия индивидуализации в совокупности с тотальным контролем – все это затрудняет осознанное понимание индивидом своего положения внутри социума.

Способ мышления индивида (я) о себе как коллективе/группе (Я) не является традиционно философским подходом к проблеме свободы, однако именно этого требует сложившаяся социальная организация. На сегодняшний день констатация факта свободы той или иной социальной организации соотнесена с критериями единично действующего субъекта. Технологическая и информационная революции позволили создать ряд искусственных пространств, имитирующих свободу выбора, а построение ядра научных теорий вокруг индивида как объекта несет отпечаток иллюзорности современного общества. Современная ориентация общественных наук на самоидентификацию индивида имеет в качестве проблемы и одновременно достижения констатацию факта поиска личностью своей самоидентификации. Данный процесс невозможно отделить от изучения свободы, поскольку лишь свободно мыслящий и поступающий в согласии со своими знаниями о мире индивид способен на установление собственной идентичности. Но теперь единичной клеточкой такого анализа, т. е. анализа свободы, должна выступать группа людей, в которой этот индивид постоянно находится. Сложности в теоретико-методологическом плане добавляет реальность того, что с рядом групп человек себя соотнести способен, но мысль о том, что он одновременно является и частью более крупных социальных объектов, ему недоступна. Степень свободы малой группы иллюзорно способна превышать степень большого социального образования, создавая мираж контроля. Установление общего и особенного в проявлении свободы в реальных и виртуальных сообществах, а также соотнесение этих данных с всеобщими атрибутами свободы информационного общества в совокупности с экономико-техническими изменениями – это путь к системному анализу свободы как общественного явления в XXI веке.

Список литературы / References

Список литературы на английском языке / References in English

Назначение Никиты Белых губернатором ставит крест не только на его либеральной репутации, но может уменьшить число последователей и у его бывших товарищей по борьбе с властями.

История о том, как Дмитрий Медведев рекомендовал оппозиционного либерала Никиту Белых в губернаторы Кировской области, сама по себе довольно ничтожна. Суть дела проста — г-н Белых получил должность не вполне по убеждениям, зато весьма практического характера. Состоя в ней, он может нанести пользу или вред вверенному участку работы, извлечь лично для себя определенную выгоду или понести убытки. В любом случае значимых политических последствий все это иметь не будет. Но

если с практической точки зрения (то есть по сути события) все это не более чем суета вокруг дивана, с точки зрения идеалиста-романтика это жирная и, возможно, окончательная точка в истории современного российского либерализма.

Действительно, передача Вятского края молодому человеку с репутацией эффективного менеджера (как нам напоминают, имеющему опыт работы вице-губернатором — как напомним мы, очень небольшой опыт) для Кремля вряд ли была значимой. Глубоко депрессивный регион, в общем-то, не представляет никакого существенного интереса для центральной власти, и если завиральные прогрессистские идеи вдруг его оживят — тем лучше. А если не оживят — хуже не будет.

Разворачивающиеся споры о том, что на самом деле в данном случае было первично — жалоба на то, что либералу, привыкшему скорее к хозяйственно-управленческим, чем к агитаторско-публицистическим занятиям, тоже «чертовски хочется поработать», либо дьявольский расчет кремлевских технологов на то, что коллаборационизм бывшего «несогласного» поддержит их проект «Правого дела» и испортит атмосферу на собирающемся съезде «Солидарности», тоже малосущественны. Эмпирика подсказывает, что, скорее всего, стороны «нашли путь к взаимовыгодному сотрудничеству», а искать, кто первым сказал «мяу», излишне.

Несколько странным может показаться то, что именно г-н Белых получит назначение, в очередь за которым в нынешние неверные времена могли бы выстроиться сотни верных соратников суверенной демократии. Но природа человеческих отношений такова, что далеко не всегда вознаграждается верность, а решения о предоставлении казенных милостей часто вовсе не поддаются холодному анализу. Вопреки кредо терпящего сейчас бедствие капиталистического мира, в суверенной демократии хороший человек, безусловно, профессия.

Но равноценна ли сделка? Разве может служить разменной монетой пусть и малопригодная для практических нужд, не слишком-то и населенная, но огромная по территории Кировская область? Судя по всему, может. Потому что мы имеем дело не со сделкой, а с жалованной грамотой. В конце концов,

г-н Белых, по-видимому, ничем не заслужил какой-то особой ненависти служителей режима и сохранил у них репутацию человека, которого ни к чему бросать на произвол судьбы.

Надо признать, что козни коварного режима, направленные на раскол «несогласных», если они имели место в данном случае, удались сполна. То есть реакция «несогласных» лидеров на будущее назначение Белых либо и вовсе положительна, либо на удивление сдержанна. Но среди рядовых либералов смятение, порожденное кончиной СПС и появлением на его месте гомункулуса «Правое дело», усугубляется разочарованием в личностях, замешанных в истории вождей.

Однако вряд ли лукавые обитатели Кремля работали именно на такой эффект, поскольку с презрением относятся к горстке отщепенцев, которые — не верите — всерьез принимают «общечеловеческие ценности» и «идеалы просвещенного Запада». Их слишком мало, и они слишком наивны.

Тем не менее единственным важным следствием изо всей истории стало то, что этой самой наивности нанесен серьезный ущерб. Причем вовсе не тем, что г-н Белых стал чиновником критикуемого им авторитарного государства (не он первый, в конце концов). Самым обидным для наивных отщепенцев оказалось то, как весь не вполне, с их точки зрения, приличный сюжет был разыгран их собственными гуру, заключившими с Белых, как они теперь публично признают, «джентльменское соглашение», но забывшими сообщить об этом своим последователям. Один из этих гуру, Владимир Милов, напоролся на это в собственном блоге: «Замечательно, т. е. «лидеры» все знали, что вокруг Белых торги, а остальным знать необязательно – мы, так, массовка, нас ставят перед фактом»; «Скажите, Владимир, в ценности движения «Солидарность» абсолютная открытость не входит? Что значит, вы были предупреждены? А мы? Или мы так, «мелочи игры», как говаривал папаша Мюллер?»

Как бы ни рассчитывали либеральные политики на поддержку среднего класса, состоящего из ответственных налогоплательщиков, исполненных чувством собственного достоинства и всерьез убежденных, что государство является частью сферы услуг, за его отсутствием их действительной опорой в России являются именно наивные идеалисты,

преследующие не классовые цели (их удобнее достигать, сотрудничая с авторитарной властью), а абстрактные представления о чести и достоинстве. Обманув и обидев их, либеральные вожди оказываются в пространстве полной и неограниченной свободы действий. Свобода от собственных последователей — чего еще желать?

Понятие гносеологии

Гносеология, или учение о познании — это раздел философии (см. Философия), изучающий возможности познания мира человеком, структуру познавательной деятельности, формы знания в его отношении к действительности, критерии истинности и достоверности знания, его природу и границы (см. Знание). Наряду с термином «гносеология» широко используется также термин «эпистемология», который образован от греческого слова: επιστήμη — знание (см. Эпистемология), однако ряд авторов относит к эпистемологии только изучение научного познания (см. Наука). В русскоязычной философии, наряду с указанными, закрепился термин «теория познания».

Будучи философской дисциплиной, гносеология исследует сущность познавательного отношения человека к миру, его исходные и всеобщие основания, рассматривая их в контексте человеческого бытия. В развитии философии гносеология играла ведущую роль, поскольку обосновывала и оценивала различные характеристики бытия, определения природы, общества и человека, нормы и критерии научного познания. В связи с тем, что познание традиционно считалось наиболее важным компонентом деятельности человека (см. Деятельность), а познавательная деятельность высоко оценивалась в культуре (см. Культура), гносеология выступала отправным пунктом для объяснения структур и связей человеческого бытия, задавая ценностные ориентации для других разделов философии, а затем и для отделяющихся от философии наук. Современная гносеология опирается на данные специальных наук о знании и познании, взаимодействует с ними, стимулируется рассматриваемой в них проблематикой, не теряя в то же время своей специфики философской дисциплины, вписывающей феномен познания и знания в общий контекст бытия человека в мире.

Поскольку специфика философии как формы мировоззренческого сознания заключается в рационально-рефлексивном подходе к своему предмету, анализ способности человека адекватно познавать мир и ориентироваться в нём, осознавать своё место и назначение в этом мире выступает как необходимая предпосылка достаточно развитой философской мысли. Осмысление онтологической, антропологической, этической и другой проблематики в философии по необходимости предполагает рефлексию над способами и возможностями такого осмысления, то есть движение мысли в предметном мировоззренческом содержании философии включает рефлексивное «измерение», анализ способов и возможностей постановки, рассмотрения и решения соответствующих философских проблем. Таким образом, теоретико-познавательная проблематика объективно присутствует в любом философском мышлении. Рефлексивное выделение этой проблематики в «чистом виде» (что такое знание и познание, каковы его формы, насколько оно адекватно по отношению к своему предмету и так далее) из предметного содержания философии и конституирует теорию познания как специальную философскую дисциплину, что происходит уже на весьма высоком уровне дифференциации философского знания. В этом смысле было бы некорректно рассматривать формирование гносеологии как результат некой экстраполяции философской мысли на сферу познания по аналогии с её распространением на природу, общество и вообще любые области действительности.

Содержание учения о познании имманентно философско-мировоззренческому сознанию, концентрирующемуся на универсальных, «предельных» вопросах отношения человека и мира. Оно возникает внутри этой проблематики, в чём и заключается его специфика сравнительно со специально-научными когнитивными дисциплинами. Эта органическая связь проблематики гносеологии с исходной мировоззренческой проблематикой философии обрекала на неудачу попытки в условиях наступления науки на предметное содержание философии «спасти» последнюю за счёт её сведения к исследованию знания и познания, то есть к собственно гносеологии. Такие попытки очевидно несостоятельны, поскольку, будучи вырванной из философско-мировоззренческого контекста, гносеология теряет свой предмет и замещается специально-научными когнитивными дисциплинами.

Развитие гносеологии

С самого начала возникновения философии как особого вида духовной деятельности в древних цивилизациях Индии, Китая, Греции остро возникает вопрос о возможностях познания действительности в подлинности её глубинного существования в противопоставлении поверхностным умозрительным представлениям (таким как например, понятия «Авидья» и «Видья» в древнеиндийской философии веданты, «Тёмное» и «Светлое» познание, «Знание» и «Мнение» в античной философии). Поначалу собственно теоретико-познавательная проблематика типологизации познавательной ориентации в мире ещё не выделялась на фоне онтологического различения подлинной и неподлинной действительности, на которую направлены соответствующие познавательные усилия. На более поздних этапах развития философии формулируется проблематика гносеологии в её чистом виде (в античной философии — у Сократа, Платона, Аристотеля), хотя и в подчинении онтологической тематике (см. Онтология). В это время предлагаются достаточно разработанные типологии форм знания и видов познавательной деятельности, подробно анализируются проблемы обоснования и доказательности знания, разрабатывается органически связанная с теорией познания логико-методологическая проблематика, первым классиком которой стал Аристотель, активно обсуждаются вопросы, связанные с возможностями адекватного познания реальности, сомнения в которых или даже их отрицание приводят к формированию скептицизма как особого направления в гносеологии. В теоретико-познавательных учениях античной философии были заложены основы традиции гносеологии, из которых так или иначе исходило её последующее развитие в европейской философской мысли.

В Средние века, когда в Европе и мусульманских странах доминирующей формой мировоззрения стала религия, тематика учения о познании оказалась связанной, прежде всего, с вопросами соотношения знания и веры, божественных истин откровения и духовных возможностей человеческого разума. Однако в рамках общеобязательного признания вторичности последнего по отношению к сакральным источникам знания имели место различные взгляды на его роль и значение в мироориентации человека на основе религиозного сознания. Поэтому, несмотря на последующий безусловно революционный сдвиг в мировоззрении Нового времени, именно в средневековой схоластике проблематика гносеологии получает дифференцированное развитие, оформляются многие компоненты категориального аппарата классической гносеологии, формируются навыки точной формально-логической аргументации, а попытки обосновать возможность совмещения учения Аристотеля с христианской догматикой приводят к оформлению концепции двойственной истины, фактически эксплицитно формирующей идею о парадигмальности познавательных процедур и возможной множественности парадигм. Наряду с этим, такие направления схоластики как реализм, номинализм и концептуализм задают различные модели познавательного процесса.

Значительные изменения в понимание самого познания, а также места и роли проблематики гносеологии в системе философии привносит с собой Новое время. Именно в этот период теоретико-познавательная проблематика выдвигается на передний край философского исследования, формируются фундаментальные гносеологические концепции эмпиризма, рационализма, априоризма, устанавливается органическая связь гносеологии с логико-методологическими концепциями научного познания; рефлексия над последним становится непременной предпосылкой теоретико-познавательного исследования. Таким образом, гносеология оказывается в центре всей проблематики западной философии Нового времени: решение теоретико-познавательных вопросов становится необходимым условием исследования всех остальных философских проблем. Складывается классический тип гносеологии. Правда, сам термин «гносеология» появляется довольно поздно — только в 1832 году; до этого проблематика изучалась под другими названиями: анализ ума, исследование познания, критика разума и другими.

Исходной мировоззренческой предпосылкой понимания познания в Новое время является изменение представлений о месте и роли человека в мире. Человек осознается как самодостаточная, «автономная» сила, способная к адекватной ориентации в мире на основе собственной свободной ответственной активности вне зависимости от какого-либо высшего авторитета, ограничивающего эту свободную активность. В теоретико-познавательном плане это означает, что человек может своими силами, не опираясь на внешний авторитет или традицию, осуществить достоверное познание реальности в подлинности её бытия. Однако реализация этой возможности предполагает активные усилия к прямому контакту с реальностью, связанные с преодолением разного рода внешних помех, прежде всего ложных традиций и авторитетов, препятствующих такому прямому контакту. Отсюда критико-рефлексивная установка по отношению к наличному знанию становится необходимой предпосылкой достижения истины («метод сомнения» Р. Декарта, «устранение идолов» Ф. Бэкона). Адекватное познание ничего не может воспринимать на веру, перекладывать свою ответственность на традиции и авторитет, критерием истинности должна выступать достоверность некоторого положения дел для самосознания познающего субъекта. В этом и заключается исходная предпосылка идеи автономности человеческого познания, выступающей в качестве исходной для философской гносеологической мысли Нового времени и Просвещения. Очевидно, что связанное с этой идеей подчёркивание роли рефлексии, ответственного самоконтроля над познавательными действиями и установками субъекта существенно увеличивает значимость теоретико-познавательного анализа в системе философского исследования, делает этот анализ его необходимой предпосылкой.

Идея автономности человеческого познания, органически связанная с представлением о прозрачности для самосознания, познающего субъекта некоторых исходных истин, составляющих основание всего корпуса адекватного знания, лежит в основе гносеологических «антиподов» Нового времени — эмпиризма и рационализма. По существу, они выступали как два симметричных варианта осуществления указанной выше идеи. Оба они исходили из того, что в основе адекватного знания лежат непосредственно очевидные, самодостоверные для субъекта истины. Только для эмпиризма это были эмпирически устанавливаемые «истины факта», а для рационализма в зависимости от интуитивистского (Р. Декарт) или логицистского (Г. В. Лейбниц) его вариантов в качестве таковых выступали истины интеллектуальной интуиции или аналитические «истины разума». При этом философско-гносеологическая идея о самодостоверности исходных истин для познающего субъекта, вытекающая из общемировоззренческих установок Нового времени, оказывается связанной с определённой интерпретацией научного знания, ибо «моделью» для этих самодостоверных истин оказываются фактофиксирующие суждения в эмпирических науках и представляющиеся несомненными теоретические истины математики. Такая ориентация на научное знание (при соответствующей его интерпретации) как на идеал познавательной строгости и достоверности является характерной особенностью философского анализа познания Нового времени, отличающей его от философии Античности и Средневековья.

Гносеологические доктрины эмпиризма и рационализма оказываются связанными соответственно с логико-методологическими концепциями индуктивизма и дедуктивизма, где индукция и дедукция (см. Индукция и Дедукция) выступают как методы выведения всего состава достоверного знания из «базиса непосредственной истинности» — исходных истин факта или разума, — что позволяет говорить о формировании в Новое время эмпиристско-индуктивистской и рационалистско-дедуктивистской исследовательских программ. Роль гносеологии в ещё большей степени увеличивается в «критической философии» И. Канта, развивающей и укрепляющей принципиальные рефлексивные установки философии Нового времени. Именно в кантианстве получает своё развёрнутое выражение гносеологизм, то есть представление о гносеологии как основной исходной части философии, предваряющей всякое философское рассуждение и устанавливающей границы его возможностей. Этот гносеологизм непосредственно вытекает из базисной предпосылки кантианства — его так называемого критицизма, соответственно с которым всякое претендующее на теоретическую строгость философское исследование должно начинаться с рефлексивного анализа установок и предпосылок, лежащих в его основании. Выявление в процессе рефлексии этих предпосылок и оснований и составляет суть так называемого трансцендентального метода Канта, который направлен на то, чтобы представить любой продукт познания как результат определённого рода деятельности априорных структур «трансцендентального сознания». Этот критико-рефлексивный трансцендентальный анализ, направленный на осознание исходных структур познавательной деятельности («теоретического разума», по терминологии Канта), призван определить место и роль последнего в системе человеческой ориентации в мире, по отношению к иным её формам, его конструктивные возможности в выработке точного знания о мире и его пределы. При этом идеалом точности знания для Канта выступают всеобщие и необходимые, как он считает, истины математики и естествознания, сложившиеся в рамках механистической галилеевско-ньютонианской парадигмы. С этой точки зрения традиционная метафизика не соответствует критериям точности и поэтому не может претендовать на роль науки в строгом смысле слова. Анализируя проблему соотношения точного знания и метафизики, Кант усматривает причину несостоятельности последней в претензии на познание «вещей в себе» — мира в целом, Бога, свободы и так далее, — выходящих за пределы «конечного» человеческого познания. Именно в этом ограничении реальных возможностей человеческого познания миром явлений, в утверждении невозможности познания рационально-теоретическими средствами абсолюта, универсума в целом, то есть, по существу, его моделирования в некоем артикулированном идеальном объекте, как это делается в точном естествознании, и заключался так называемый агностицизм Канта, который отнюдь не отрицал возможности перманентного расширения и углубления познания в сфере «конечных» объектов. Стремясь чётко показать пределы конструктивных возможностей «конечного» человеческого познания, Кант основывает анализ этих возможностей на опыте научного познания. Его учение о познании оказывается тем самым органически связанной с логико-методологической проблематикой науки в определённой гносеологической интерпретации. Учение Канта о синтетических априорных формах познания выходит за рамки противостояния узкоаналитического рационализма и эмпиризма Нового времени и задаёт новое измерение анализа продуктивной деятельности познания. Современная методология науки (см. Методология науки), преодолевая абсолютизацию кантовского априоризма познавательных предпосылок определённого типа, в то же время исходит из признания обусловленности конкретного опыта познания некоторыми исходными когнитивными структурами, выполняющими роль функциональных априорных предпосылок.

Весьма существенную и своеобразную эволюцию проблематика учения о познании претерпевает у Г. В. Ф. Гегеля. В своей «феноменологии духа» он пытается дать историческую схему развития форм сознания и познания в человеческой культуре. Именно «феноменология духа» выражает в системе Гегеля роль гносеологии как схематизации и обобщения исторического опыта познания, который в конечном счёте приводит к позиции тождества бытия и мышления. С этой позиции дух рассматривает в философии (в логике) диалектику развития своих форм.

В философской мысли XIX века разработка учения о познании как наиболее важной философской дисциплины связана прежде всего со школами неокантианства. Эмпиристски-феноменалистические ориентации в гносеологии, восходящие к английскому сенсуализму и эмпиризму Нового времени, свойственны англо-саксонской философии (прагматизм, неореализм и другие), махизму и эмпириокритицизму в континентальной Европе. Характерной тенденцией теоретико-познавательной мысли, особенно с конца XIX века и в XX веке, является тесная её связь с логико-методологическим анализом науки (неокантианство, феноменология Э. Гуссерля, махизм, конвенционализм П. Дюгема и А. Пуанкаре, логический позитивизм). Последний выдвинул достаточно претенциозную и радикальную программу сведения философии (в том числе и теорию познания) к формально-логическому анализу языка науки. Но попытки реализации такой программы показали невозможность устранения специфически философской проблематики гносеологии из анализа научного знания на достаточно глубоком его уровне.

Своеобразной формой философии XX века, которая сохраняла определённую смысловую связь с классической проблематикой гносеологии и, вместе с тем, претендовала на её радикальное переосмысление, выступила аналитическая философия (см. Аналитическая философия). Продолжая и углубляя по существу рефлексивные установки, свойственные классической гносеологии, её сторонники подчёркивают направленность этой рефлексии на сферу значений языковых выражений, видов их употребления и так далее. Наиболее важной проблемой современной гносеологии как самостоятельной философской дисциплины становится возможность её конструктивного взаимодействия с интенсивно развивающимися специальными науками, в том или ином ракурсе изучающими знание и познание, — с логикой, методологией и историей науки, семиотикой, информатикой, когнитивной психологией и другими. Такое взаимодействие является полем комплексного междисциплинарного исследования, где возникают синтетические дисциплины типа, например, генетической эпистемологии. Если говорить об удельном весе гносеологии в современом философском знании, то распространение гносеологизма в XIX веке сменяется в XX веке поворотом в сторону онтологизма. Это связано с процессом перехода от классической к постклассической философии, при котором чётко осознается производность познания — как определённого мироотношения от бытия человека в мире. Но это отнюдь не предполагает возвращения к «наивной» нерефлексивной онтологии докантовского типа, а связано с рассмотрением познавательного отношения человека к миру в общей перспективе его мироотношения, взятого, так сказать, в широте и глубине, что и позволяет рассматривать то бытие (см. Бытие), которое выступает предметом онтологии в современном её понимании.

Эта статья о взглядах в философии восприятия. Для психологической теории см наивный реализм (психология) . Для метафизической точки зрения см философский реализм . Для взгляда в философии науки см научный реализм . Наивный реализм утверждает, что мы воспринимаем мир напрямую

В философии восприятия и философии сознания , наивный реализм (также известный как прямой реализм , воспринимаемый реализм , или здравый смысл реализм ) является идея о том , что чувства дают нам прямую осведомленность о предметах , как они на самом деле. Когда говорят о прямом реализме , наивный реализм часто противопоставляется косвенному реализму .

Согласно наивному реалисту, объекты восприятия — это не просто представления внешних объектов, но на самом деле сами эти внешние объекты. Наивный реалист, как правило, также является метафизическим реалистом , считающим , что эти объекты продолжают подчиняться законам физики и сохраняют все свои свойства независимо от того, есть ли кто-нибудь, чтобы их наблюдать. Они состоят из материи , занимают пространство и обладают такими свойствами, как размер, форма, текстура, запах, вкус и цвет, которые обычно воспринимаются правильно. Косвенный реалист, напротив, считает, что объекты восприятия являются просто репрезентациями реальности, основанными на сенсорных входах, и, таким образом, придерживается различия между первичными и вторичными качествами при приписывании свойств внешним объектам.

В дополнение к косвенному реализму, наивный реализм также можно противопоставить некоторым формам идеализма , которые утверждают, что мир не существует отдельно от идей, зависящих от разума, и некоторым формам философского скептицизма , которые говорят, что мы не можем доверять своим чувствам или доказывать, что мы не обмануты радикально в наших убеждениях. что наш сознательный опыт — это не реальный мир, а внутреннее представление мира.

Обзор

Наивный реалист обычно придерживается следующих взглядов:

  • Метафизический реализм : существует мир материальных объектов, которые существуют независимо от того, что они воспринимаются, и которые имеют такие свойства, как форма, размер, цвет, масса и т. Д., Независимо от того, что они воспринимаются.
  • Эмпиризм : некоторые утверждения об этих объектах могут быть подтверждены чувственным опытом.
  • Наивный реализм: С помощью наших чувств мы воспринимаем мир непосредственно, и в значительной степени , как это, имея в виду , что наши требования , чтобы иметь знания о нем оправданы

Среди современных философов-аналитиков , защищавших прямой реализм, можно назвать, например, Хилари Патнэм , Джона МакДауэлла , Галена Стросона , Джона Р. Сирла и Джона Л. Поллока .

Сирл, например, оспаривает популярное предположение о том, что «мы можем непосредственно воспринимать только наши собственные субъективные переживания, но никогда не объекты и положения дел в мире сами по себе». По словам Сирла, это побудило многих мыслителей отказаться от прямого реализма. Но Сирл утверждает, что отказ от прямого реализма основан на плохом аргументе: аргументе от иллюзии , которая, в свою очередь, опирается на расплывчатые предположения о природе или существовании » чувственных данных «. Различные теории чувственных данных были деконструированы в 1962 году британским философом Дж. Л. Остином в книге под названием Sense and Sensibilia .

Сегодня разговоры о чувственных данных в значительной степени заменены разговорами о репрезентативном восприятии в более широком смысле, и научные реалисты обычно считают восприятие репрезентативным и поэтому предполагают, что косвенный реализм истинен. Но это предположение является философским, и, пожалуй, мало что мешает научным реалистам признать истинность прямого реализма. В своем сообщении в блоге на тему «Наивный реализм и цветной реализм» Хилари Патнэм резюмирует следующие слова: «Быть ​​яблоком — это неестественно в физике, но в биологии, вспомните. Сложность и неинтересность. фундаментальная физика — это не отказ быть «реальной». Я думаю, что зеленый так же реален, как и яблоко «.

Прямой реалист утверждает, что, например, закат — это настоящий закат, который мы переживаем напрямую. Косвенный реалист утверждает, что наше отношение к реальности является косвенным, поэтому переживание заката — это субъективное представление о том, что на самом деле является излучением, как его описывает физика. Но прямой реалист не отрицает, что закат — это излучение; опыт имеет иерархическую структуру, и излучение является частью того, что составляет непосредственный опыт.

Саймон Блэкберн утверждал, что какую бы позицию они ни занимали в книгах, статьях или лекциях, наивный реализм — это точка зрения «философов в свободное от работы время».

История

Для истории прямых реалистических теорий см. Прямой и косвенный реализм § История .

Научный реализм и наивный реализм восприятия

Многие философы утверждают, что принятие наивного реализма в философии восприятия и научного реализма в философии науки несовместимо . Научный реализм утверждает, что Вселенная содержит только те свойства, которые присутствуют в ее научном описании, что означало бы, что вторичные качества, такие как цвет, нереальны сами по себе , и что все, что существует, — это волны определенной длины, которые отражаются физическими объектами из-за их микроскопическая текстура поверхности.

Джон Локк, в частности, считал, что мир содержит только первичные качества, которые присутствуют в корпускулярном научном описании мира, и что вторичные качества в некотором смысле субъективны и зависят в своем существовании от присутствия некоторого воспринимающего, который может наблюдать объекты.

Однако следует добавить, что наивный реализм не обязательно утверждает, что реальность — это только то, что мы видим, слышим и т. Д. Точно так же научный реализм не утверждает, что реальность — это только то, что может быть описано фундаментальной физикой. Отсюда следует, что необходимо проводить различие не между наивным и научным реализмом, а между прямым и косвенным реализмом .

Влияние на психологию

Наивный реализм в философии также вдохновил работать над визуальным восприятием в психологии . Ведущим теоретиком-реалистом в психологии был Дж . Дж. Гибсон . Этот подход сильно повлиял на других психологов, включая Уильяма Мейса, Клэр Майклс, Эдварда Рида, Роберта Шоу и Майкла Тёрви. Совсем недавно Кэрол Фаулер продвигала прямой реалистический подход к восприятию речи .

Источники и дальнейшее чтение

внешняя ссылка

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *