Работая над монографией, посвященной русской идее, мне пришлось анализировать позиции тех исследователей, которые подвергают это понятие критике, доходящей до отрицания его научно-философского статуса. Не подлежит сомнению, что критическое рассмотрение данной идеи и выявление степени ее соответствия реальности не только не противоречат научному подходу, но вполне согласуются с его требованиями. Однако такая критика также должна отвечать критериям научности, проходя проверку на сходном «детекторе лжи». Разумеется, каждый ученый имеет право на свою интерпретацию русской идеи, однако в ее основе все же должен лежать не его мировоззренческий или методологический произвол, но понимание России как социокультурной реальности в историческом развитии. В противном случае исследователь не столько определяет сущность русской идеи, сколько выражает свое отношение к ней, т.е. характеризует не предмет исследования, а самого себя.

Рассмотрим аргументы оппонентов русской идеи, сосредоточив внимание на радикальных критиках, так как их взгляды отличаются особой четкостью и резкостью. Ученые, которые выносят «приговор» русской идее, выступая с исторических, политических, культурологических или собственно философских позиций, могут быть условно поделены на три группы. Первые из них, не отрицая существования данного феномена, негативно оценивают его содержание. Так, А.Л. Янов утверждает, что русская идея есть «идеология русского империализма». Ясно, что осуждать «идеологию русского империализма» можно лишь при уверенности в том, что данная идеология наличествует в действительности. Иначе следует говорить не о «пустом понятии», но о «пустом ученом», принимающем свои наскоки на ветряные мельницы за борьбу с великанами.

Анализируя позицию А. Янова, нельзя не заметить, что русская идея интересует его лишь в той степени, в какой служит для его целей жупелом русского национализма. Поэтому он, не утруждая себя доказательствами, категорично заявляет, что эта идея «представляет не Россию Пушкина и Толстого, но от века враждебную ей Россию Пуришкевича и Союза русского народа», которая «…начала эру массовых еврейских погромов в современной истории, … создала первую в мире массовую протофашистскую партию» и т.д. При таком избирательно-негативном подходе А. Янов, живущий ныне в США, на том же основании мог бы обличать «американскую мечту» в том, что она проявила себя в истреблении индейцев, порабощении чернокожих, угнетении иммигрантов из других стран, в навязывании миру бездуховной массовой культуры и экспорте демократии в другие страны насильственным путем.

Другую группу исследователей, выступающих с критикой русской идеи, образуют мыслители, которые отрицают существование всякой общей идеи, объединяющей историю и культуру России. В качестве доказательства они обычно ссылаются на крайнюю неопределенность и противоречивость этого понятия. Например, П. Иосифова и Н.Цимбаев утверждают: «Но что такое «русская идея»? Историософское объяснение исторического призвания России? Указание на избранность русского народа? Идеал мироустройства, идеал русского народа? Предсказание будущего? Категория русской философской мысли? Внятного ответа нет…». А Ф.И.Гиренок в этой связи считает возможным прибегнуть к парадоксу: «Русские – это русская идея, то есть то, чего никогда не было и что никогда не будет…». Последний даже характеризует Россию как «симулякр», заимствуя у Ж. Бодрийара термин, означающий утрату всякой связи знака с реальностью.

На это можно возразить, что непонимание какого-либо феномена или неспособность соотнести его с действительностью не является аргументом, заведомо отрицающим его право на существование. Что касается трудностей, возникающих при определении русской идеи, то следует признать, что в отечественной философии она обозначает целый комплекс воззрений на особенности российской истории, культуры и менталитета. В этом смысле она представляет не одну, а несколько «идей», которые характеризуют видение русскими мыслителями ее экзистенциальной, аксиологической, телеологической и эсхатологической направленности. Однако подобная «мозаичность» русской идеи, на мой взгляд, есть не повод для ее поспешного отрицания, но стимул для проведения ее концептуального анализа.

К третьей группе ученых, ставящих под сомнение реальное содержание русской идеи, принадлежат исследователи, которые, признавая до известной степени ее этнокультурное значение, отвергают научный и философский статус этого понятия. Так, Е.В. Барабанов полагает, что «миф – а таким мифом, конечно же, является и «русская идея» – «символически связывает два мира»»: нашу природную и социальную реальность и мир «гностического сознания, обреченного на подмену собственно философского знания авторитарным «учением», имитирующим философию». Во многом сходной позиции с ним придерживается и О.Д. Волкогонова. По ее мнению, дальнейшее развитие отечественной философии «возможно или как преодоление «русской идеи» – то есть перевод ее в чисто этно-культурологические термины, «в наследство», или как движение назад – к национальной мифологии, как принципиальный отказ от рациональных подходов к проблеме исторического пути России».

Представление русской идеи как мифологемы, конечно, имеет право на существование, но для начала сторонникам такого подхода к ней следовало бы определить содержание, которым они наделяют понятие мифа. Если, по утверждению самого Барабанова, ни одна философия не могла отлучить себя от мифа, необходимо более доказательно разъяснить, почему, например, учение Платона об идее блага является философским, а учение Бердяева о русской идее – нет. Позиции Волкогоновой также присуще противоречие, поскольку из ее слов равно следует и то, что русская идея может со временем явить свое позитивное содержание, и то, что ее назначение – напоминать о болезни российского общества вплоть до полного его исцеления.

С более серьезной и продуманной критикой русской идеи как философского понятия, на мой взгляд, выступил польско-американский философ А. Валицкий. Он объясняет внимание к ней тем, что в России назрела необходимость серьезных дискуссий на тему национальной идентичности, культурного самоопределения и будущего страны, для чего требуется полное освоение той части культурного наследия, которая замалчивалась и запрещалась в советское время.А.Валицкий готов согласиться,что русская идея может вызвать интерес у исследователей, изучающих Россию, русскую культуру, вопросы русского национального сознания и формирования менталитета русской интеллигенции. «Однако представим себе, – пишет он, – что получилось бы, если бы такие дискуссии велись в присутствии репрезентативных профессиональных философов Запада, т.е. людей, заинтересованных не русской культурой (или культурой какой-либо другой страны), но философией теоретической, стремящейся к познанию универсальной истины, т.е. истины, свободной от культурно-исторических определений. Нет сомнения, что они пришли бы к выводу, что дискуссии эти лишены философского интереса».

Можно согласиться с А. Валицким в том, что русская идея не входит в круг понятий, постигаемых теоретической философией, представители которой заняты изучением высоких и общих истин, независимых от социокультурной действительности в ее историческом развитии. Но не ведет ли подобная защита интересов «чистой философии» к тем же последствиям, к каким привела позитивистов защита прав «чистой науки»? Не придется ли при строгом отборе отказаться от философского исследования не только русской идеи, но и таких концептов, которые представляют вечные философские проблемы? К их числу относятся свобода и справедливость, добро и зло, прекрасное и безобразное, возвышенное и низменное, смысл жизни и счастье. Ибо как только мы начинаем их избавлять от всяких «культурно-исторических определений» и подгонять под «универсальные истины», они быстро превращаются в сухие и тощие абстракции. Причем, нельзя исключить, что в завершении такого философского трибунала наш «теоретический разум» не потребует принести в качестве искупительной жертвы даже саму истину, которая, при тщательном дознании, также может быть обвинена в порочащих ее связях с культурой и историей.

Разумеется, сторонники философии как строгой науки не готовы зайти столь далеко в своем отрицании «фиктивных понятий», доставшихся ей в наследство от прошлого. Удаляя анализ указанных феноменов из сферы интересов общей теоретической философии, они признают обоснованность их изучения в рамках специальных философских дисциплин. Ибо все эти понятия и проблемы непосредственно или опосредованно входят в проблемное поле этики и эстетики, социальной философии и философии культуры, философской антропологии и аксиологии. Но какая философская наука занимается исследованием «русской идеи» или «американской мечты», «германской судьбы» или «китайского пути» и т.д. и т.п.? За отсутствием внятного ответа на этот вопрос, в лучшем случае, возникает пожелание отнести рассмотрение подобных идей к области этнокультурных дискуссий о национальной идентичности, культурном самоопределении и специфике менталитета конкретных стран. А в худшем, крепнет подозрение, что актуализация данных тем является не чем иным, как идеологическим прикрытием российского национализма, американского империализма, германского экспансионизма и китайского гегемонизма.

Между тем, в отличие от тех исследователей, кто сводит анализ русской идеи к определению «русскости» этого феномена, я полагаю, что ключом к ее правильному пониманию является уточнение понятия «идея». Известно, что величайшие философы прошлого вкладывали разный смысл в это понятие. Так, Платон понимал под идеей «один определенный тип», который установлен «для каждого множества вещей, обозначаемых одним именем». Аристотель, споря с ним, отмечал, что «следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них?». Вместе с тем он полагал, что «суть бытия каждой вещи, обозначение которой есть ее определение, также называется ее сущностью». И. Кант заявлял: «Под идеей я разумею такое необходимое понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет». Наконец, Г.В. Гегель утверждал: «Идея есть истина в себе и для себя, абсолютное единство понятия и объективности. Ее идеальное содержание есть не что иное, как понятие в его определениях. Ее реальное содержание есть лишь раскрытие самого понятия в форме внешнего наличного бытия…». Как можно заметить, Платон и Кант рассматривали идеи, противопоставляя их предметной реальности (чувственному опыту), тогда как Аристотель и Гегель воспринимали их во взаимосвязи идеального и материального начал. Однако в любом случае основанием для выделения идей как истинных сущностей служило осмысление их отношения к объективной действительности.

При этом даже те философы, которые полагали, что идеи как сущности присутствуют в вещах, не сводили их собственно к наличному бытию предметов, их свойств и отношений. Ибо идея не столько характеризует настоящее состояние объекта, сколько представляет это состояние как преходящий этап в его развитии. В отличие от понятия, которое отражает сущность объекта, идея выявляет перспективы, что пока еще в нем скрыты, содержит проекцию его возможного будущего и задает критерий для оценки степени воплощения этого будущего на практике. Таким образом, идея выражает цель объекта, вытекающую из его природы, которая может как сознаваться, так и не сознаваться субъектом. Из приведенного определения Гегеля следует, что понятие представляет идеальное содержание идеи, тогда как ее реальное содержание раскрывается «в форме внешнего наличного бытия», т.е. в объективной действительности, изменяемой практической деятельностью. Можно сказать, что понятие отражает то, что есть данный объект, а идея представляет то, чем он может быть или должен стать.

Показав различие между понятием и идеей, нужно так же провести границу между идеей и ценностью. В самом общем смысле ценность представляет соответствие объекта потребностям и интересам субъекта. Содержанием ценности является значимость объекта, переживаемая и осознаваемая субъектом и, как правило, выражаемая им в оценке. Как и осознание идеи, освоение ценности начинается не с теоретического постижения объекта, но с практического отношения к нему. Общим в восприятии идеи и ценности является и то, что оно предполагает отношение к объекту, которое отличается более или менее сильно выраженным эмоциональным и волевым характером. Но в отличие от ценности, которая как значимость объекта может возрастать или падать в зависимости от человеческих интересов и потребностей, идея обладает определенным постоянством, так как она в большей степени выражает объективные тенденции в развитии объекта. Актуальная идея обычно реализуется в деятельности, тогда как актуальная ценность нередко удовлетворяется чистым созерцанием. Наконец, идея, в которой человек видит свою цель, всегда переживается им как ценность, но ценность, которой он дает свою оценку, не осознается им как идея.

В качестве примера того, как разделяются понятие, идея и ценность, обратимся к различным значениям феномена свободы. Свобода как понятие может определяться как бытие причиной самого себя, познание и реализация необходимости, возможность и способность делать выбор. Идея свободы, соответственно, выражается в независимости от мира, господстве над обстоятельствами или внутреннем самоопределении. Ценность же свободы проявляется в признании ее соответствия своим интересам (позитивная оценка), отрицании ее значимости (безразличное отношение) или восприятии как враждебной силы (негативная оценка). Таким образом, понятие свободы выявляет, что она есть, идея свободы указывает, какова ее цель, а ценность свободы определяет, как к ней следует относиться. Из приведенного разграничения видно, что идея характеризует способ бытия объекта, с точки зрения субъекта, совсем иначе, нежели понятие или ценность.

Насколько значимым является «мир идей», т.е. может ли он по своей необходимости сравниться с «миром понятий» или «миром ценностей»? Позитивно ответить на этот вопрос как будто не позволяет господствующая в последние два столетия традиция понимать под идеями взгляды и воззрения, которые отражают развитие общества сквозь призму интересов конкретных социальных групп. Каждая из таких групп стремится представить свои «идеи», направленные на закрепление или изменение своего положения в обществе, как выражение главной цели общественного развития. В результате создается иллюзорная реальность, состоящая из множества «ложных целей», что выдает себя за истинную действительность, более высокую, чем объективный мир. При таком подходе к анализу идей они могут представлять интерес только в плане критики «ложного сознания», разоблачения его претензий на знание общего блага и высшей истины, а также выявления их связей с интересами определенных слоев, сословий и классов (К. Маркс, К. Мангейм).

Однако плюрализм общественных идей не является аргументом против их социокультурной необходимости, а их универсальные претензии не служат основанием для вывода, что они представляют исключительно формы «ложного сознания». Не представляя единой и общей цели общества, эти идеи выражают цели корпораций, образующих данное общество, и поэтому в них, как общее в частном, проступают объективные тенденции общественного развития. Идея становится «ложной» только тогда, когда цель отдельной корпорации выдается за общее благо, когда она переносится со своей социальной группы на общество в целом. Во всех других случаях корректнее говорить об идеях не истинных и ложных, но адекватных и неадекватных целям данной корпорации. Ибо не всегда сознательная цель, что провозглашают идеологи, выступающие от имени определенной социальной группы, совпадает с ее объективной целью, которая обусловлена разделением труда в данном обществе. Вместе с тем никакая идея, по определению, не является отражением наличного бытия своего объекта, поскольку она представляет его в развитии, показывая настоящему образ его будущего.

Из всемирной и отечественной истории известно, какую великую роль в ней сыграли некоторые идеи, которые в известном смысле изменили мир. Возможность оказывать сильное воздействие на общество и природу связана не только с наличием важной цели, что находит выражение в идее. Помимо указания данной цели, важна также форма, в которой она представлена. Любая идея устремлена в грядущее, но, чтобы овладеть людьми, она должна сделать будущее для них желанным. Это достигается тем, что идея передает цель объекта в виде парадигмы, образца, идеала, который можно перенести из мира духовного в реальный мир только в результате практических усилий. Как прообразы будущего, что рождается в настоящем, идеи побуждают людей к большей активности, чем характеризующие сущность вещей понятия, и объединяют их надежнее, чем индивидуально воспринимаемые ценности. Отражение объекта в развитии, выявление в нем некой цели, постановка ее как идеала и образца для человеческой деятельности, несомненно, представляют интерес для философии. С учетом значения идей для практики изучение их modusoperandi (способ действия) и modusprobandi (способ доказательства), по моему мнению, заслуживает не меньшего внимания, чем критический анализ их содержания, из которого чаще всего делают вывод, что любая идеология ведет либо к мифологии, либо к утопии.

При этом я не стану вслед за Платоном утверждать, что идея есть «важнейшее знание» и «предел и причина всего». Не впадая в крайности объективного идеализма, философия может исследовать «мир идей» как «мир целей и идеалов», который в самой действительности тесно связан с объектами, их отношениями и свойствами и мыслим только благодаря их реальному существованию. Однако нельзя не согласиться с Платоном в том, что этот идеальный мир «следует рассматривать не только в общих чертах, как мы делаем теперь: напротив, там нельзя ничего упустить, все должно быть завершенным». Из проведенного «в общих чертах» анализа идей, как я надеюсь, можно сделать вывод, что их исследование значимо и необходимо для философии ничуть не менее, нежели изучение ценностей, чем занимается аксиология. Поэтому есть основания полагать, что в близком или обозримом будущем появится философская наука о природе идей, их месте и роли в реальности, их видах и связях между собой, а также их обусловленности историческими, социальными, культурными и личностными факторами. Потребность в таком знании возникла достаточно давно. Еще в начале XIX в. практически забытый ныне французский мыслитель А.Л.К. Дестют де Траси впервые ввел понятие идеологии, как он назвал науку, изучающую общие законы происхождения человеческих идей из чувственного опыта. Однако под влиянием исторически преходящих причин данным понятием сначала обозначали воззрения, оторванные от общественной практики и реальной политики, а затем – системы взглядов, направленных на защиту интересов различных социальных сил и потому весьма далеких от истины. Быть может, пришло время вернуть идеологии как «учению об идеях» ее первоначальный смысл, или, вследствие традиционного словоупотребления, предложить для нее новое название. При этом речь идет не о создании новой «научной идеологии», каковой В.И. Ленин назвал марксизм, но о появлении науки об идеях, которая должна стать отдельной философской дисциплиной.

Как я полагаю, русская идея, наряду с другими цивилизационными идеями, могла бы войти в предмет изучения данной науки. Ибо Русская идея, как и Американская мечта или Китайский путь, выражает не что иное, как цель и идеал своего социокультурного мира в его историческом развитии. Все указанные идеальные феномены, в один ряд с которыми также можно поставить крепнущую Европейскую идею, представляют идеи объединения людей и народов, содержание которых выходит далеко за пределы понятия государства или нации. Определяющим для данных объединений являются исторически сложившиеся общности людей, представители которых соединены между собой языком, традициями, образом жизни и судьбой. В совокупности своих связей и отношений они образуют особую реальность, которую, по аналогии с Римским миром (Pax Romana), можно назвать Русский мир (Pax Russiana), Американский мир (Pax Americana) и т.д. Исходя из понятия Русского мира, становится понятно, как русская идея относится к самой России. Если данная идея есть не пустое имя, но реальное понятие, то она непременно обладает внутренним содержанием. Таковым для русской идеи может быть совокупность признаков, свойств и качеств, общих для явлений и событий Русского мира. Но единая основа этих общих характеристик и представляет сущность данного мира.

При этом следует учитывать, что Русский мир не статичен: он находится в становлении, которое периодически вызывает изменение одних его акциденций и появление других. Динамизм русской жизни, историческое и культурное развитие России служат основанием для постановки вопроса о целях ее движения. Познание Русского мира предполагает и постижение всех заложенных в нем возможностей, т.е. перспектив и значений путей развития. Ибо существование социокультурной общности, в которой культура является формой выражения бытия социума, заключается не только в том, что и как она делает, но и в том, для чего она это делает. Поэтому русская идея раскрывается через понимание целей и идеалов Русского мира, что характеризует ее именно как идею. Определение русской идеи как идеи Русского мира позволяет, во-первых, представить ее как именно идею, идеальную форму, а, во-вторых, выделить ее среди идеальных форм других социокультурных миров. Поэтому она может исследоваться как путем выявления своей уникальной природы, так и через сравнение с другими цивилизационными идеями. Вместе с тем русская идея может проявляться на разных уровнях сознания, восходя от формального и абстрактного представления о Русском мире до реального и конкретного знания о нем. Абсолютное понимание России как недостижимый идеал познания и представляло бы, как писал В.С. Соловьев, «то, что Бог думает о ней в вечности», тогда как различные варианты того, что Россия «думает о себе во времени», были бы ступенями восхождения к этому идеалу.

Однако, независимо от степени приближения к абсолюту, русская идея, на мой взгляд, обобщает характерные свойства Русского мира, которые присущи всем его проявлениям. В силу этого она не может стать чем-то внешним по отношению к этому миру, будучи глубоко укорененной в его бытии и сознании. Конечно, русская идея всегда познается сквозь призму личного восприятия российской истории и культуры. Вместе с тем личное представление о ней только тогда может вызвать научный интерес, когда в его основе все же лежит объективное существование России, а не субъективное представление исследователя. Поэтому в действительности нет русской идеи Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьева или Н.А. Бердяева, но есть их концепции русской идеи, которые следует рассматривать как вклад этих мыслителей в понимание цели и идеала существования России в мире.При этомрусская идея, с одной стороны, представляет форму отражения социокультурного бытия России. С другой стороны, ввиду своей общности и глубины погружения в Русский мир, она может быть понята как форма бытия этого мира, которая составляет идеальную сущность России. Идея, отражающая культурно-историческое своеобразие Русского мира, возможно, и есть то самое идеальное начало, что формирует этот мир как особую социокультурную общность. Философская теория идей, на мой взгляд, могла бы внести необходимую ясность в этом вопросе, выступив на «процессе» русской идеи не ее защитником или обвинителем, которым несть числа, но в качестве независимого эксперта.

См.: Кочеров С.Н. Русская идея: сущность и смысл. – Н. Новгород, 2003. – 186 с.

Янов А. Русская идея и 2000 год. – Нью-Йорк, 1988. – С. 321.

Там же. С. 38.

Иосифова П., Цимбаев Н. «Русская идея» как элемент национального сознания // Вестник МГУ. — 1993. № 2. Серия 6. — С. 4.

Гиренок Ф.И. Пато-логия русского ума: Картография дословности. — М., 1998. — С. 387.

Барабанов Е.В. «Русская идея» в эсхатологической перспективе // Вопросы философии. — 1990. № 8. – С. 73.

Волкогонова О.Д. Образ России в философии русского зарубежья. — М., 1998. – С. 306-307.

Валицкий А. По поводу «русской идеи» в русской философии // Вопросы философии. — 1994. № 1.- С. 71-72.

Там же. — С. 68.

Платон. Государство // Платон. Соч.: В 4 т. — Т. 3. — М., 1994. — С. 390.

Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: В 4 т. – Т. 1. – М., 1976. – С. 88.

Там же. — С. 157.

Кант И. Критика чистого разума. – М., 1994. — С. 233.

Гегель Г.В.Ф. Наука логики // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. — Т. 1. — М., 1975. — С. 399-400.

Платон. Государство. – С. 286.

Соловьев В.С. Русская идея // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. – М., 1989. – Т. 2. – С. 220.

(Фото: ЧТК) Голос Шпидлика хорошо знали слушатели Радио Ватикана на чешском языке. В Чехословакию подпольным путем также рассылались его книги о духовной жизни, издаваемые в Риме на чешском языке Христианской академией. Историк Томаш Шпидлик занимался исследованием вопросов, связанных с восточной церковью, и написал объемный труд под названием «Русская идея» и «Духовность христианского Востока». В Румынии и Болгарии его книги служат в качестве учебников на православных теологических факультетах. Томаш Шпидлик с пражским архиепископом (Фото: ЧТК) — Вначале, когда я изучал духовность Востока, это было лишь моим личным делом. Только позже я осознал, что славянам есть что предложить Западу. И я надеюсь, что отчасти мне удалось это показать в моих книгах, которые переводятся на различные языки. Сейчас это еще более актуально. Рождается новая Европа. Над этим работают политики, экономисты, но мы еще не осознали синтез европейского мышления, составной частью которого является и Восток, и Запад. При этом мы вытеснили из цивилизации личные отношения. Личного бога. Личную ответственность,

— называет насущные проблемы современности Шпидлик.

В 1991 г. Томаш Шпидлик был назван Народным американским библиографическим обществом самой выдающейся личностью среди мужчин, а 1994 г. стал почетным членом Петербургской академии. Он также был несколько раз приглашен в Россию, например, по случаю 600-летия со дня кончины Преподобного Сергия Радонежского. Тогда он был принят и московским патриархом, с которым в течение целого часа беседовал о его книге «Русская идея». Бывший президент Италии Франческо Коссига также выразил ему благодарность за познание этой книги, упомянув, что ежедневно читает ее перед сном.

Томаш Шпидлик с пражским архиепископом (Фото: ЧТК) — Когда меня спрашивают, как вас принимают православные, когда вы едете на Восток, я отвечаю: «Я никогда не посещаю Восток с умыслом благославить православных, а желая благославить друзей. А их у меня много. И они всегда принимают красиво. И патриарх Алексей мне вручил золотую медаль. Когда меня возвели в сан кардинала, патриарх Бартоломей написал мне длинное письмо. Дружба — красивая вещь, и такие термины как «генеральный», «православный», «католический» и тому подобное — так нельзя выражаться даже о собаках. А с каждым человеком нужно говорить по-дружески,

— делится своими убеждениями Томаш Шпидлик.

Кардинал Шпидлик далек и чужд церковного догматизма, и это иногда вызывает впечатление, что ему ничто не свято. Он перемежает рассказы об общении с Папой Римским шутками и переспрашивает ваш вопрос, ссылаясь на то, что он глух, как тетерев. Но совершенно очевидно, что возрастной недуг не мешает мыслителю Томашу Шпидлику слышать и видеть в человеке и его мышлении потенциал раскрытия святости.

Отец Томаш Шпидлик и его книга «Русская идея: иное видение человека»

Введение

Глава первая. Права личности I. Структура человека Значение антропологии Антропологическое богословие и богословская антропология Нравственная и психологическая антропология Трихотомическая антропология Феофана Затворника II. Личность, победа над природой Русский персонализм Открытие «природы» древними греками Права личности От Боэция к Канту Русские мыслители: несводимость личности к природе Личность «агапична» Agape «кенотична» Личность – это тайна » Объективация» III. В поисках новой свободы Антиномия русского характера: фатализм и «вольница» Достоевский, пророк свободы Свобода мета-номична и мета-логична Свобода бого-человечна Творческая свобода по Н. Бердяеву Творчество по С. Франку Цель свободы – изменить мир Творение своего собственного существования Созидающий кенозис IV. Богочеловеческая жизнь 1.Обо́жение Богочеловечество Человеческие проблемы Русский гуманизм 2. Присутствие Духа Одухотворение Синергия с Духом в сердце Ощущать Духа 3. Христологическая антропология Поклонение Христу Подражание Христу Уподобление Христу Христос, смысл истории Христос, единство видимой вселенной Глава Церкви Единство человеческих культур Христос, смысл всех религий Кенотический Христос Богословие кенозиса Божия у о. С. Булгакова Поклонение Христу страдающему 4. Вовлеченные в Троическую жизнь Троица в духовной жизни Тринитарное богословие Флоренский – богослов троичности par exellence Социальная Троица Дружба, одно из самых прекрасных отражений Троицы Тринитарное измерение космоса Гносеологическая Троица Глава вторая. Познание I. Живая истина Важность эпистемологии Славянская истина: живая истина Свидетельства мыслителей о живой истине Конкретная истина Излишняя тяга к конкретности? Нравственная истина Динамическая истина, плод творческого познания II. По ту сторону рациональных понятий Истина антиномична Психологический фон Истина мета-логична Открытие тайны Различные антиномии Разрешение антиномий может происходить только на духовном уровне III. Интуитивная истина Русский интуитивизм Единение между познающим субъектом и познаваемым объектом Любовь, гносеологический принцип IV. Всеединство Исторический контекст От Соловьева к Флоренскому «Объективное» всеединство «Субъективное» всеединство «Анамнетическое» всеединство Слияние дискурсивного познания и познания интуитивного V. Красота В поисках прекрасного Вл. Соловьев: красота как прозрачность Красота и добро Красота и истина Духовная красота «Эстетические чувства» Эсхатологическое ви́дение Теургическая миссия искусства VI. Познание веры Богочеловеческое познание Вера как «чувство» Три стадии веры по о. П. Флоренскому Рациональное богословие? Схоластическое? Догматическое Апофатическое Символическое и духовное VII. Русская философия Духовные академии Нераздельность философии и религии I. Права человека и общества 1. Связи между обществом и индивидуумом Чувство общинности у русских Общество как живой организм Превосходство общества над индивидуумом Русская антиномия: организованное общество – анархизм Идеальное общество, основанное на личностной любви 2. Долг любви Сострадание – милосердие «Всякий пред всеми во всем виноват» Сострадание к «человеку» или к «человечеству» Социальная благотворительность Обычай подавать милостыню Социальная тема Марксизм Необходимость христианской социологии II. Человек в церкви 1. Единство в любви Церковность Юридические установления Иерархическое единство Соборность Исключение «внешнего» авторитета Единство народа «Демократическая» структура Церкви? Духовное единство 2. Литургическая связь Единство в молитве 3. Исповедание самой веры Единство в истине Проблемы экуменизма Мистическое единство Потенциальное единство 4. Единство во времени и в вечности Историчность Церкви Эсхатологическая полнота Церкви Общение святых III. Монастырская община Русское монашество Красота общежительства и спокойствие уединенной жизни Скиты Нила Сорского Нищета личная и социальная Виды послушания Старцы – духовные отцы Сердцеве́дение старцев Духовное образование IV. Церковь и государство «Византийская симфония» Царское самодержавие Осознание нравственного превосходства служителей Церкви «Политический исихазм» Церковь и государство – две антиномичных силы, их примирение может быть только мета-политическим V. Культурная жизнь Проблема культуры в истолковании Отцов Перед лицом западной культуры Культура как проявление Духа Христианская вера спасает культуру VI. Семья Семья в русском обществе Свидетельства эпохи Древней Руси Глава четвертая. Спасение исторично I. Человек в истории Историческое видение мира Закон развития Исторический детерминизм? Антиномия истории Христологический смысл истории Божественно-человеческая экклезиологическая история Кенотическая история II. Человек перед лицом истории Созерцание Промысла Киевские летописи Мыслители недавнего времени Пророческое ви́дение III. Человек, действующий в истории Теургическая роль Поиски идентичности IV. Традиция Русский традиционализм Коммунитарный аспект познания веры Живая преемственность Традиция и Дух Традиция «идей» и безмолвная традиция Предание и предания V. Мессианство 1. Мессианская вера Христианское мессианство Мессианское сознание в России Субъект русского мессианства – народ Москва – третий Рим Политическое мессианство Церковное мессианство 2. Миссия в Европе Оппозиция Превосходство? Развивать западную культуру Миссия будущего Миссия объединения Религиозный универсализм Глава пятая. Человек и космос I. Человек перед лицом космоса и в космосе «Естественное» созерцание Красота космоса Органическое единство мира Мать-сыра земля Космическое измерение человека II. Преображать космос Ответственность за космос Очищать космос Освящать видимую природу Возвращение в рай «Созидать» мир Оживотворять мир Очеловечивать космос «Христианизировать» мир «Церковное» измерение космоса Эволюция мира III. Бегство от мира Двоякая ценность мира Паломничество и паломники Духовный аспект странствий IV. Когда прежнее пройдет (ср.: Откр. 21:4) Русский эсхатологизм Катастрофический эсхатологизм Утопический эсхатологизм Апокатастасис Творческий, развивающийся эсхатологизм Анамнетический эсхатологизм Эсхатологизм: соучастие в будущем V. Космическое прославление Радость о воскресении Литургическое празднование Пасхи и победа на Кресте Глава шестая. От рабства к свободе I. Христос и антихрист Злой Дух и зло Антихрист у К. Леонтьева: князь мира сего, противостоящий грядущему Царству Два противоположных пути: власти и смирения (Достоевский, Мережковский) Царство истины, царство иллюзий: Ревизор Гоголя Воплощение зла и добра в людях: Портрет Гоголя Соловьев: «объективация» срединных ценностей; встреча с личностью Христа II. Грех Нарушение божественной заповеди Человеческая слабость Сознательное противодействие морализму «Супраморализм» Грех против личности Грех – эгоизм Рабство – ложь «Темная духовность» плоти, мятущееся сердце Социальный грех Космический грех Разрушение целостности личности (Флоренский) Различение грехов III. Покаяние Felix culpa? Бердяев: пробуждение свободы и познание Бога через грех Страдающая радость Таинство исповеди IV. Аскетизм Традиционный аскетизм Умеренный аскетизм? Аскетизм труда, «пассивный» аскетизм Цель аскезы: apatheia (стяжание бесстрастия) Сомнения в ценности аскетического делания V. Одухотворение тела Плоть греха Прославленное тело Реабилитация плоти (Мережковский и Розанов) VI. Сексуальность Похвальное слово девственности и целомудрию Нравственное богословие и аскетические наставления Духовность брака Розанов: освящение пола Мережковский: в защиту новой морали пола Персонализировать отношения полов Преображение пола VII. Смерть Победить смерть Умереть со Христом Глава седьмая. Перед Лицом Божиим: молитва I. Мистика сердца Антропологический характер молитвы Значение понятия сердца для русской мысли Древняя проблема христианской антропологии Русский «сентиментализм»? Духовные чувства Одухотворять чувства душевные и телесные Воссоединение и оживотворение всех человеческих чувств Сердце, целокупность человека Статическая целостность и динамическое единство Познание сердцем Вместилище любви Принцип единения между людьми и со всем космосом Точка соприкосновения Бога и человека Настоятельный призыв к сердечной молитве Хранение сердца: «негативное» внимание «Позитивное» внимание Внимать телесному сердцу II. Исихазм Исихазм до Добротолюбия Филокалическое движение Чистая молитва Иисусова молитва Сила имени Иисуса Психосоматический метод III. Литургия Средоточие благочестия Объяснения литургии Проповедь истины Красота Сакральность Пение Народное творчество и личные молитвы Молитвы мирян IV. Сокровище русских икон Русская икона «Зримое богословие» «Поститься глазами» Реализм Освящающая сила молитвы Небесное ви́дение Христос, прославленный в Своем нисхождении Théotykos Изображение святых Церковь Прославленное время Иконостас – литургический анамнез Три встречи Преображенный мир Господствующее пространство Храм как образ космоса, наполненного Богом Глава восьмая. Софиология Русская софиология Исторический контекст Ви́дение всеединства Конкретная идея Ви́дение красоты Духовное ви́дение Небо на земле София нетварная, энергия, божественная любовь Тварная София Две Софии? Личность Софии «Посредница» Эквивалентность символов София – Христос Матерь Божия Церковь Ангел-Предтеча Символ женщины Мировая душа Другие наименования Софии Заключение Важность антропологии, персонализм В поисках нового определения свободы Богочеловечество Жизненно важное значение Пресвятой Троицы Истина: познание наших связей с реальностью Всеединство Вера, богословие, философия Социальное бытие и человеческая личность Духовное единство в Церкви Монашеская жизнь Человек в обществе-государстве Культурная жизнь Семья Отношения, преодолевающие время: человек в его историческом существовании Традиция Русское мессианство Человек в космосе Космическая миссия Космическая эволюция, устремленная к эсхатологическому совершенству Силы зла, препятствующие космической эволюции Личный грех и разрушение личности Покаянная и аскетическая традиция Восточной Церкви Преображение пола и преодоление смерти Беседа с Богом, молитва Сердечная молитва Русский исихазм Литургическое общение Иконы, место встречи Софиология Библиография

Отец Томаш Шпидлик (род. в 1919 г. в г. Бошковице, Моравия, ныне – Чешская Республика) на сегодняшний день является одним из лучших в мире знатоков и ценителей восточнохристианской духовной культуры. Почетный доктор богословия целого ряда университетов, монах и священник, заслуженный профессор с более чем 45-летним стажем преподавания, с 1991 г. он живет и работает в Чентро Алетти, в Риме, в центре, специально созданном для изучения восточнохристианской традиции. В 1993 г. Общество византинистов в Санкт-Петербурге избрало его своим почетным членом, а 21 октября 2003 г. о. Томаш Шпидлик главным образом за свои научные достижения был возведен в сан кардинала. Его самая известная книга «Русская идея: иное видение человека», изданная по-итальянски и по-французски, теперь становится доступной и русскоязычному читателю. Написанная с большой любовью и уважением к русской духовной культуре, эта книга открывает ее не только западному человеку, но помогает и нам самим, словно в зеркале, лучше разглядеть самих себя, а значит – и лучше понять.

Отец Томаш Шпидлик и его книга «Русская идея: иное видение человека»

Автор этой книги о. Томаш Шпидлик является сегодня одним из крупнейших в мире знатоков восточнохристианской духовности. Наряду с этим он простой и живой в общении, добрый и творческиостроумный человек. Им сочинен целый ряд анекдотов, из которых можно было бы составить отдельное издание. Вот один из них. Умирает добродетельный атеист, попадает на тот свет, и Бог думает, что с ним делать: в ад посылать его не за что, но и в рай тоже. Поразмыслив и учтя убежденность того, Он решает использовать его на коммутаторе; и теперь атеист, отвечая на звонки, привычно твердит в телефонные трубки: «Бога нет! Бога нет! Бога нет!»

Как сообщено мне из Чентро Алетти (Centro Aletti) в Риме, где ныне о. Томаш Шпидлик проживает, он родился 17 декабря 1919 г. в г. Бошковице (Boskovice), Моравия (в настоящее время – Чешская Республика). В 1938 г. окончив там школу, он поступил на философский факультет университета г. Брно, но проучился там недолго, ибо в 1939 г. Брно был оккупирован нацистами, и университет был закрыт. Следуя своему постоянно увеличивающемуся интересу к делам духовным, в1940 г. Шпидлик поступил в иезуитский новициат в Бенесове около Праги, но в 1942 г. и это место было оккупировано нацистами, и новициат был перенесен в Велеград в Моравии, где находится широко почитаемая могила святителя Мефодия († 885), брата преп. Кирилла, апостола славян. 24 сентября того же года Томаш Шпидлик постригся в монахи. В1942‒1943 гг. он продолжал философские штудии в Велеграде, но они постоянно прерывались принудительными работами молодых людей под надзором немецких, затем румынских, а позже и советских солдат. Завершив изучение философии, в 1945 и 1946 гг. Шпидлик был префектом велеградской средней школы, магистром, по терминологии иезуитов, преподающим чешский и русский язык.

По окончании войны Томаш Шпидлик был послан в Маастрихт в Нидерландах изучать богословие. 22 августа 1949 г. он был посвящен в священники. Затем во Флоренции прошел испытательный период, завершивший его формирование в качестве иезуита. По завершении третьего года этой подготовки, в 1951 г., о. Томаш Шпидлик был приглашен в Рим для работы на Ватиканском радио. Его воскресные проповеди на чешском языке вызывали такой интерес, что были опубликованы и переведены на ряд восточноевропейских языков, в том числе на польский, румынский, но также и на итальянский.

К 38-и годам он стал духовным директором папской Непомученской (Nepomuceno), прежней Боемской (Воеmо) семинарии. Все эти обязанности не помешали ему оставаться ученым-исследователем. В июне 1955 г. он защитил докторскую диссертацию в Папском Восточном институте в Риме. Этот год отмечен началом его университетской карьеры в качестве профессора патристического и восточного богословия в различных уни­верситетах Рима и по всему миру. Если его учитель Fr. I. Hausher заложил научные основы для изучения восточнохристианской духовности, то о. Томаш Шпидлик, человек с острой художественной восприимчивостью современной культуры, направил ее изучение в жизненно важном сегодня направлении. С этой восприимчивостью он исследовал области и достижения восточного богословия, которые, по мере их восприятия, могут и сегодня стать источником духовной жизни. В своей научной работе, охватывающей исследование, систематизацию и популяризацию, о. Томаш Шпидлик достигает удивительного эффекта: другие выносят давно похороненные древние вещи обратно на свет, но те остаются мертвыми; у о. Шпидлика же они становятся действенным средством преображения культуры во Христе в продолжающейся истории спасения. Они немедленно делаются богословской вестью, вдохновляющей и направляющей людей, сообщая им устремленность к Вечному.

Работы о. Томаша Шпидлика могут показаться длинным рядом цитат, но за потоком страниц его книг и статей красной нитью проступает то, что восточные народы (не только славянских стран), а в последнее время и западные, чувствуют как свою насущную потребность. Он очень плодовитый автор; его многочисленные публикации обеспечили его признание в академической и международной сферах. В течение 1989‒1990 академического года, после 45-и лет преподавания, он стал заслуженным (emeritus) профессором, но он и сегодня продолжает преподавать, собирая неизменно большую аудиторию.В 1989 г. американский Библиографический институт of Releigh в Северной Каролине избрал его «Человеком года, 1990», а годом позже счел его «Наиболе замечательной личностью десятилетия (The most admired per-son of the decade)».

С 1991 г. о. Томаш Шпидлик живет и работает в Чентро Алетти в Риме, созданном для изучения восточнохристианской традиции в ее отношении к проблемам современного мира.

26 июля 1992 г. город Брод, место рождения Яна Амоса Коменского (1592‒1670), чешского педагога и богослова, более известного под его латинским именем Комениус, удостоил о. Томаша почетного гражданства.

Отца Томаша Шпидлика много раз приглашали в Россию, в том числе на 600-летие со дня кончины преп. Сергия Радонежского († 25 февраля 1392 г.; отмечается 8 октября по грегорианскому календарю); тогда же он был принят в Кремле. В 1993 г. Общество византинистов в Санкт-Петербурге избрало его своим почетным членом.

В апреле 1994 г., по случаю публикации его книги «Русская идея», город Труа наградил его медалью города в знак присуждения ему почетного гражданства.

В 1994–1995 академическом году о. Томаш Шпидлик был избран первым заведующим кафедрой восточного богословия, основанной в Папском Восточном институте сэром Дэниелом и графиней Бернардиной Донахью. Лекцию при инаугурации на тему «Персональное возвращение к восточной духовности» он прочел 14 ноября 1994 г.

В 1997 г. он получил два почетных доктората: первый в мае от университета Клюй-Напока (Cluj-Napoca) в Румынии – как один из величайших авторитетов в богословии и восточной духовности, а второй в декабре от департамента богословия университета в Оломоуце в Чешской Республике.

В октябре 1998 г. Вацлав Гавел, президент Чешской Республики, наградил его медалью Общества Масарика, одной из высочайших наград Чешского государства. В мае 1999 г. Пражский университет тоже избрал его почетным доктором.

21 октября 2003 г. о. Томаш Шпидлик за свои главным образом научные достижения был возведен в сан кардинала.

Будучи переведена на русский язык, книга о. Т. Шпидлика «Русская идея: иное видение человека», дает возможность и широкому русскому читателю взглянуть на родную, часто ему самому плохо известную восточнохристианскую культуру, как на нечто «иное» с точки зрения культуры христианской западной, ныне ею, этой культурой, востребуемое.

Пожалуй, главным, согласно этой книге, оказывается то, что здесь, в русской духовной культуре, «будучи личностью, человек укоренен в другом мире, в вечности» (С. 30), и «отвечает Богу в акте синергии» (С. 48), «роде диалога» (С. 101), в котором «возникает духовная личность, участвующая в движении к бесконечному вплоть до окончательного обожения» (С. 368). «Другими словами, речь идет о человеке, рассматриваемом в вертикальном измерении» (С. 57), неотделимом от «веры, дающей нам жизнь вечную» (С. 100) и побуждающей к «преображению всех частей космоса и всего общества» (С. 145), ибо «русские не довольствуются тем, чтобы восхищаться космосом извне, они видят себя внутри него» (С. 217). Русский человек «в сущности своей христологичен и потому он должен жить в богочеловеческом пространстве, которое принадлежит ему, которое ограниченно, но в то же время открыто бесконечному, как и все тайны, составляющие жизнь Христа» (С. 339), так что «для русского сознания вечность не противостоит времени» (С. 336), «В хрис-тианском смысле вечность – это встреча со Христом, в котором осуществляется полнота времен» (С. 338).

Многие суждения о. Томаша Шпидлика, несомненно, заставят читателя и задуматься, но спора, я думаю, не вызовут, например: «Юридическое устройство русского монашества в последние века было малоблагодатным» (С. 156); «…внести в любую культуру христологический смысл – это единственный способ спасти ее» (С. 57); «Будучи божественно-человеческой, культура содержит в себе два элемента: вечный и преходящий. Расчленение этих двух элементов неизбежно приводит к упадку культуры» (С. 171), но «неудачи пробуждают волю к религиозному преобразованию жизни, к перенесению центра тяжести с разрозненного земного времени на вечное время божественной жизни» (С. 188); «Культура не теряет своей ценности, коль скоро она становится частью вечной жизни, если она встречается с Божественной реальностью» (С. 171); «…христианство – единственная религия, которая придает смысл истории» (С. 237); «Хотя это и кажется противоречивым, но выражение «вечное время» представляется нам более близким русской мысли, чем многочисленные метафизические теории, в которых время и вечность рассматривалась как парные движению и неподвижности» (С. 238); «Вечность божественна и человечна, и мы взаимодействуем с Богом, чтобы достичь ее» (С. 240).

Полагаю, благодаря этой книге русский читатель поймет, что именно нерастраченная еще причастность русского духа, «русской идеи», к Вечному и есть то «иное», что оказывается сейчас востребованным культурой западноевропейской, и испытает в конце концов чувство признательности о. Томашу Шпиддику за то внимание и любовь к русской духовной культуре, с какими им написана эта книга, открывающая ее не только западным людям, но и нам самим.

Введение

Русская идея! В прошлом веке эта тема вызывала множество споров между славянофилами и западниками1. Названием этим русские мыслители, и по сей день сохраняющие свое значение для русской культуры, стремились выразить то, что наиболее характерно для русского народа, для его истории, для его мирового призвания; призвание это религиозное, поскольку речь идет об особом вкладе одного народа в судьбу всего человечества. Неудивительно, что у разных мыслителей «идеи» об истории и призвании восточных славян были совершенно различными, и потому многие авторы проявляют определенный скептицизм в отношении того, какую пользу могут приносить такого рода исследования. Д. И. Чижевский, например, предпочитал говорить о «русском духе», так как это понятие в большей степени, чем «идея», можно связать с существованием конкретного начала, способного к изменениям, хотя и остающегося при этом тождественным самому себе – понятие, передающее идентичность русского народа как в его преемственности, так и в его призвании. Но является ли дух началом, достаточно осознанным, чтобы его можно было описывать? Чижевский утверждает, что дух, о котором он говорит – это осознание людьми своего собственного существования2. Это осознание можно постичь через исторические события, политические преобразования, идеологические изменения. И потому невозможно, чтобы представители какой-либо большой нации обладали бы одинаковым осознанием своего существования. Различные исторические эпохи могут порождать противоположные тенденции, и каждая из них имеет своих особых представителей.

Кроме того, само прилагательное «русский» двусмысленно: великая царская империя включала в себя украинцев, белорусов и даже поляков и финнов, не считая малочисленных русифицированных народностей и территорий, присоединенных в результате войн. И прав был Д. И. Чижевский, предостерегавший против всех упрощений, которые могут превратить «русскую идею» в плод иллюзорной идеологии3. Вот почему, желая представить Россию иностранцам, он описывал различные духовные движения, которые, начиная еще со времен св. князя Владимира и до Первой мировой войны, возникали на русской земле; тем самым он оставлял за читателем свободу выработать свою собственную «идею», исходя из того описания «русского духа», которое было ему представлено.

Николай Бердяев выступает против такой позиции, считая, что она чревата скептицизмом. На основании всей софиологической традиции можно утверждать, что историческая и космическая эволюция являются не чем иным, как постепенным осуществлением вечных «идей». И потому действительно следует выявлять эти идеи в истории при условии рассмотрения их как реальностей «метаисторических»4. Таким образом, говорить о «русской идее» – значит выявить в истории ту идею, которой народ живет втайне, идею, которую, как божественную реальность, можно раскрыть лишь в процессе духовного созерцания. И Вл. Соловьев говорил о том, что идею нации можно постичь лишь в связи с Богом, с Его замыслом всеобщего спасения: русская идея – это то, что Бог предвечно ожидает от этой нации, которая должна служить всему человечеству, соучаствуя в истине и воплощении5.

Следовательно, проблему эту мы должны рассматривать не как научную, в классическом смысле этого понятия, но как «профетическую». У западного человека, приступающего к ее изучению, подобный способ мышления вызывает точно такое же затруднение, какое он испытывает перед всем тем, что представляется ему подходом «иррациональным». Для того чтобы все, что утверждается о России, в его глазах было верным и достойным доверия, оно должно быть либо подтверждено историческими, литературными, философскими документами, либо основываться на духовной традиции. Но как быть, если все эти свидетельства отсылают нас к совершенно разным областям? Не был ли прав Чижевский, утверждая, что из потоков движений, столь различных между собой, не может всплывать одинаковая идея?

В таком случае, какова же цель нашей книги, которую мы решили назвать «Русская идея»? Разумеется, мы не притязаем на то, что лучше, чем сами сыны русского народа видим, в чем заключается их призвание; они сами вернее смогут разобраться в том, к чему тяготеет их сердце. Не стремимся мы и к созданию некоего синтеза всех работ, написанных до сих пор о русской духовности. Нашу задачу по отношению к нашему предмету можно объяснить следующим образом: когда Петр Великий решил обновить великую царскую Империю, он исходил из определенной «идеи» европейского Запада. Он хотел привнести в Россию то, что сам выбрал на Западе среди стольких вещей и что, как ему казалось, могло привнести в его страну то, чего ей тогда недоставало. Приблизительно так же мы смотрим на Восточную Европу со стороны Запада: мы тоже имеем о ней определенную «идею» и намерение найти на славянском Востоке те начала, которых, как нам кажется, недостает духовной жизни и цивилизации Западной Европы и которые могут быть сюда привнесены.

Вячеслав Иванов, поэт и мыслитель, любивший, изучавший различные культуры и восхищавшийся ими, хотел видеть христианство, дышащее двумя легкими6. Его слова остались как программа и как надежда для христиан Запада и Востока. Латиняне совершают крестное знамение слева направо, византийцы – справа налево, но важно прежде всего то, что крестное знамение остается символом Спасителя, Иисуса Христа, Который, как солнце, освещает вершины гор, изливая свой свет на Восток и на Запад, дабы весь небосклон был освещен7.